|
| 学习是学者的永恒美德
|
| 作者：万俊人 日期：2012-12-30 阅读：1041 次
|
问：辩证法是苏格拉底认可的惟一正当的推理方式，也是为柏拉图所采纳的哲学表达方式。在亚里士多德那里，论文书写才变成为正统的哲学表达方式，影响至今。在苏格拉底参与的对话中，苏格拉底往往是哲学对话的推动者，其他参与者从中受到教益。我们认为，访谈也是一种进入对话的情境，在这一意义上，我们期望能够从访谈中体味到哲学的真正乐趣。因此，首先引出一个小小的问题是，您如何看待对话和思想的关系?
万俊人：这个问题提得好，点出了哲学知识的一个基本特征。哲学知识或者说对哲学的探索始终是围绕着问题呈现出来的，而哲学探究最直接、最基本的方式就是哲学的对话，或者说苏格拉底意义上的辩证法辩谈。其实，哲学对话的过程也就是对问题的探索与追问过程，而这一过程是通过辩理和推论的方式体现出来的。
谈到“思想与对话的关系”这一问题，我想可以从两个方面来看。一方面，有效的对话与有活力的思想生产是相辅相成的。只有有效的对话才可能产生新的思想。哲学对话与人们日常对话的一个重要不同，就是它总是从问题入手，并对问题展开无穷的追问。哲学对话的过程必须是有效的，也就是有效地讨论问题和解决问题。尽管大多数的讨论并没有使问题获得终极解决，但至少可以使问题的追问有所前进。另一方面，有效的对话与有活力的思想生产的最终表现形式应该是新的知识和新的观念。可以这样说，对话的有效性就是对话的生产性。中国哲学中有“明理”的说法，就是通过对话和辩论达到“明理”的目的。这也是我个人经常提倡的，也希望你们采取这种方式。我主张大家在阅读和思考的同时，应经常交流，展开对话，进行辩论，甚至可以对某一具体的哲学问题或宏大的哲学课题进行争论。这种方式既可以加深争论双方的相互理解，又可以在相互理解的过程中扩展对话者各方的理论视野、思考的框架以及对新的知识、新的概念的接受和理解。过去，我们在北大的时候有一个传统的对话样式，叫“咖啡馆哲学”，但实际所指并不限于咖啡馆里的辩谈，无论在宿舍、食堂、咖啡馆，还是在比较正式的研讨会上，大家经常就某一个问题进行争论，无拘无束，十分畅快。这些经验对我们以后的教学和研究都极有助益。
所以，对话并不意味着仅仅是传达某种信息，作为一种有效的对话，必须是充满思想交锋的。对于研究生来说，对话的方式其实也是一种很好的学习方式，所以我历来倡导和鼓励你们多交流、多争论。
问：万老师，您硕士毕业后没有直接攻读博士学位，而是投入了《现代西方伦理学史》的写作。这与许多青年学者的学术经历不同，我们想知道，是什么力量激励您首先投入这种大部头著作的创作?
万俊人：在我硕士毕业的时候，高校还没有伦理学博士点。据我所知，全国的伦理学博士点的设立不早于一九八七年。如果转专业，既不及，也不合我的本意。因为我当时把全部的心思都投入到了《现代西方伦理学史》的写作准备。
在我硕士毕业那年，正值我的导师周辅成先生退休，即使那时北大有伦理学博士点，也没有人能够指导。而且，当时要离开北大的环境去外面求学，对我而言比较困难，因为从中山大学到北京大学后的三年学习时间我过得非常充实。八十年代可以说是北大学术氛围最活跃的时期，我想凡在这段时期就学于北大的人都会有同感的。那时的北大校园到处都有哲学对话的声音，有新的哲学观念，给我留下了深刻的印象。至少在我看来，那段时期不仅是北大，也是整个中国学术的黄金时期。你们大概知道，在我国七十年代末至八十年代末的十余年中，有几次在当代中国思想史上影响深远的学术讨论，比如，真理标准问题、人道主义与异化问题、“文化热”等。而在这几次重大的学术讨论中，北大都是焦点中的焦点。处在这样一种学术氛围中，想离开确实很难。
因为周先生提前退休，我又不想离开北大这么好的学术环境，这样，我不得不错过继续攻读博士学位的机会，这是我一个小小的遗憾。但从另一方面看，或许这也是我的一次机遇 ，因为我毕业那年，周先生退休了，那么西方伦理学的教学与科研工作就由我来承担，这使我获得了一个较高的教学和科研平台。记得当时研究生招生扩大，刚刚硕士毕业的我奉命给研究生开设西方伦理学课程，这当然是一次挑战，客观上它加速了我个人的学术研究进度。
《现代西方伦理学史》的写作计划在我读研究生期间就已经基本形成，个中原因涉及我大学期间的知识背景。周辅成先成是专门研究西方古典伦理的，尤其熟悉古希腊伦理学。而我在大学本科期间因为了解章海山老师写作《西方伦理思想史》的过程，又师从他专门学习过西方古典伦理学，所以比较熟悉西方古典伦理学的知识系统。而且，章海山老师是周辅成先生“文革”前指导的第一个研究生，所以这两位老师对西方古典伦理学的学术理解是相通的。?此，到了北大我就有足够的时间转向现代西方伦理学。而当时恰恰是现当代西方哲学，包括现当代西方伦理学在中国哲学界大兴其势的时候，新书、新译、新的哲学流派和观念不断涌现，此起彼伏，蔚为壮观。我个人的思想性格本身就具有对新鲜事物比较敏感的一面，所以很自然地被吸引到现当代西方伦理学的视景之中。况且，我这样做也可以接续周先生和章老师没有完成的西方伦理学史的创作工作。
在攻读硕士期间，我广泛阅读现当代西方伦理学家的经典文献。到了研究生毕业时候，我已经积累了两千七百多张学习卡片，阅读了一百多本英文原著，基本上完成了对现当代西方伦理学的发展过程、主要派别，以及经典著作的阅读理解等准备工作。所以留校后不久，在开设现代西方伦理学课程时我就开始写作《现代西方伦理学史》。
机遇对每一个人都是平等的，但它具有偶然性。要想把握住机遇必须有相应的能力和主观条件。我觉得自己在硕士期间的努力为参加工作后对机遇的把握提供了保证。所以在一九八九年初《现代西方伦理学史》的上卷初稿就已经完成了，大约五千万字，后来经过两次修改形成了四十万字左右定稿并于一九九○年出版。
在这之前，我已将我的硕士学位论文交给北京大学出版社。现在我对自己的硕士学位论文并不很满意，但在当时的情况下，硕士论文能够出版已经是个小小的“奇迹”。因为北大出版社一般不出版硕士论文，即使现在也可能还是这样。我的硕士论文之所以能够出版，得益于李泽厚和朱德生两位先生的推荐。我的硕士学位论文的出版表明出版界对我的写作能力有一个认可。所以，北大出版我的《现代西方伦理学史》上卷也是比较自然的事。
至于说是什么动力促使我首先投入这种大部头的创作，说实话，就是我自己开始写作此书的时候也没有想到会写出一百多万字的著作。在全部写完之后，看着一叠叠厚厚的书稿，自己都感到很后怕。《现代西方伦理学史》上卷出版以后得到国内学术前辈的认可，他们鼓励我继续做下去。在写作《现代西方伦理学史》下卷的时候，我所遇到的困难加大，原因是一方面我所拥有的资料不是十分的完备，另一方面，对下卷的准备也不是很充分，所以需要阅读大量的新文献。再者，我对一些西方当代的伦理学家的思想的学术判断没有足够的把握。你们知道，写学术史必须根据思想家的文本，而思想家的文本形成于某一特定的时代、特定的学术环境。比如许多伦理学家的思想就是在论战中形成的。不了解这些文本背后的东西，文本的解度总有局限。这自然给下卷的写作增加了难度。
很荣幸，我得到了国外一些学者的帮助，如牛津大学的黑尔教授，美国西北大学的弗林斯教授等。通过他们的帮助，我获得了像马克斯•舍勒、哈特曼这些思想家的英文原著，这弥补了我的资料的不足，对《现代西方伦理学史》下卷的完成起了很大的作用。后来我在是书的后记中对帮助我完成写作的这些学者一一表示感谢。但其中也有一些遗憾，由于当时没有接触到麦金太尔的《追寻美德》(After Virtue)的英文原著，所以对他的思想以及整个共同体主义未能给予恰当的关注。这也是我现在准备修订这部著作的重要原因。
严格说，即使到今天，我也不十分清楚是什么动力来支持我做完这样一部著作的。但我的体会是，做这样的工作的确很难，而且凭我当时的学力、资力完成这项工作尤其吃力。《现代西方伦理学史》被一些人视为是我的成名作，它之所以完成，其中或有许多意志和精神的因素。我想告诉你们的体会是，做一项重大的学术工作一定要有坚定的意志力。如果没有坚强的意志是无法完成这样的工作的。但在我完成这项工作之后，那种个人的感觉和体验是难以言表的，有欢乐，更有苦涩的眼泪。
问：不知道是否可以这样概括，您的学术历程迄今经历了两个阶段：前一阶段关注存在主义(比如萨特)甚至整个现代西方伦理学的发展，后一阶段则涉及到经济伦理、政治伦理、普世伦理和现代性等广泛的社会公共性领域。或曰，前一阶段注重形而上学的沉思，后一阶段则重学术公器之用，我们的兴趣在于：这种转变是如何发生的?您前一阶段的研究对后一阶段研究有何影响?
万俊人：你们对我的学术经历的概括也许是有道理的，从我大学到研究生期间一直至九十年代初，我的学术工作都集中在专业知识的积累和研究上，主要是关注西方伦理学史的发展，尤其注重现代西方伦理学的个案研究。一九九二年夏到一九九三年秋在哈佛大学的访学对我个人的学术发展影响甚大，也可以说是我学术经历的一个重要转折点。一方面，我自觉认识到，作为一个伦理学史的研究者可能并不能成为我学术人生的全部，另一方面，作为一名中国学者，出于自身的文化立场和学术背景的考虑，对西方伦理学史的研究总具有工具价值的意味。其实，国内的许多中青年学者的学术经历都有这样一种调整，比如，北京大学张祥龙教授，复旦大学的张汝伦教授，等等。我的这种学术自觉可能是比较早的。我记得当时陈来教授以调侃的方式跟我说：“我们什么时候合作做一些事情?”这一不经意间的询问使我产生了一个自问：我能与中国哲学史研究的佼佼者合作什么?从那时起，我就开始有意识地突破自己原有的知识领域，将自己的学术视野同时转向中国伦理文化。
这大概就是你们所说的我的学术经历的第二个阶段。从哈佛大学访学归来后，除了对自己中国文化身份的自觉认同外，对自己过去做学问的方式也有一个自觉的反省。我突然感觉自己过去做学问的方式有一种“学术冒险”式的浪漫风格，用今天的话说就是胆子太大，什么都敢说。访学回来后，了解我的朋友都知道，那段时期我写文章少了，也更谨慎了。即使写了一些文章，绝大部分也是为了参加学术会议而写的，但是我认为自己真正比较好的文章却是在没有任何压力的情况下写出来的。出于写文章的谨慎，我开始计划翻译一些当代西方伦理学和政治哲学方面的著作。我发现，当代西方学术界产生了一系列有影响、有代表性的著作，特别是在伦理学、社会哲学、政治哲学等方面更是如此。这都急待翻译，将国外的学术资源尽可能快地引进国内，让学界共享。从美国回来后，我就有一个翻译计划，最初准备翻译三本书，即：麦金太尔先生的《谁之正义?何种合理性?》、罗尔斯先生的《政治自由主义》以及沃兹尔先生的《正义诸领域》。后来由于《正义诸领域》一书的版权没有及时落实，我没有翻译成。而前两本书则如愿译出，并如期出版了。从一九九四年到二○○○年末我自己翻译和主持编译的著作大概有十一本，现在已经出版了七八本。
从九十年代初开始我的学术经历确实有一个从西转中、从上向下的转变，我开始涉足一些应用伦理的领域，如经济伦理、全球伦理和社会公共管理伦理等。我的考虑是自己能够从西方伦理学的知识积累逐渐进入到中西文化的比较，根据自己的文化身份来建立与之相符的学术立场，进而做一些专题问题的具体研究。不过，也不能简单地把我的这一学术转向看成从道德形上到道德形下的转变。因为到目前为止，我关于经济伦理、政治伦理以及公共伦理的研究都只是我的一个新的学术计划的准备。按照这一学术计划，我希望通过对现代社会的一些前沿性、实践性伦理问题的具体研究，达到对整个现代性道德课题有一个总体的理论解释和把握。
问：这是否意味着您对伦理学的现代性知识状况有某种新的判断和解释?
万俊人：是这样。依我个人的理解，乃至整个人文社会科学系统都在发生或已然发生知识特性与知识结构的重要转变。近代以来，尤其是二十世纪初以后由西方主导的伦理学研究经历过一个重大的转折，古典的伦理知识形式发生重大改变。即使是在亚当•斯密时代，道德哲学仍是一个内涵丰富、知识体系非常完整确定的经典学科。而在现代社会，随着社会的转型，伦理学自身的知识领域处于不断萎缩的过程中。现代社会或现代人更相信以法律为核心的社会制度或显型秩序的作用；更相信那些可证实、可验证的规则，包括理论逻辑的和实践行为技术的规则，而不再相信传统意义上的道德规范。因为传统意义的道德规范是既看不见、摸不着，又不可普遍证实的规范形式。所以现代社会常常出现某一社会行为合法但不一定合德的社会现象，而现代伦理学对此种现象的反应显得越来越软弱无力。换句话说，社会的现代性日益强化，而伦理学的知识领域却越来越缩小，其文化功能日趋减弱。传统意义上的伦理学的知识功能也在不断地弱化，我把这种趋势和现象看做是对整个伦理学这一学科或伦理学作为一门独立知识体系本身的知识合法性与文化合理性的挑战。
现代社会的道德文化建设到底应该选择什么样的模式?伦理学作为一门独立的学科或知识系统应具备哪些特性?应该说些什么?能够让人们相信什么?能够给予人们什么?这是现代社会的一系列急需解决的伦理问题。在古代社会，西方有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，东方有孔子、孟子、朱熹等，即令是近代，西方社会也还有康德，他们的伦理学都是很完整、规范和丰富的。而现代西方社会的伦理学却越来越走向技术化，内容越来越趋向于单调。如果你们阅读过黑尔的《道德语言》就不难发现，伦理学几乎变成了纯粹的语言分析技巧，变成了很专业化的技术性知识系统。然而在我看来，如果现代伦理学沿着这一知识方向发展的话，那么，伦理学这一门学科是否还可以称之为真正的伦理学都值得怀疑。比如，分析一个句子是祈使语气还是陈述语气。当它是陈述语气的时候具有什么意味?而当它是祈使语气时候又是什么意味?在什么情况下，一语句才具有道德情感化的劝说力量?“请你关上门!”这句话在什么语境下是一种道德语句，而不是日常语句?当外面刮风的时候，我同宿舍的同学进入寝室时忘记关门，我对他说：“请你关上门!”在这种情况下，这一语气是没有道德意味的。而如果一位陌生人进入寝室，当我同样说这句话的时候，就可能带有某种道德情感化的意味了。这种语言学的分析对伦理学的发展是否有意义呢?意义肯定是有的，但也只能说是从学术技巧上推动了伦理学的知识发展，弥补了传统伦理学的宏大叙事的技术合理性缺欠。但因此而把伦理学这门学科完全归结为语言学的技术性分析，那就值得怀疑了。伦理学不可能全然技术化，也不可能蜕变为斯金纳意义上的“行为技术学”。果真那样，伦理学就真的要“终结”了。
最近这几年，我一直在思考现代社会的现代伦理究竟应该如何这样一个问题，但直到现在我也没有得出十分明确的答案。我的基本想法是，先通过各部类的应用伦理研究，去寻找部分答案，并为我对现代伦理学的知识构建作预备性的解释。如果我们能够对现代社会生活中一些主要领域的道德问题有比较清楚的考量，或者能有比较明确的概念，然后再从总体上思考现代伦理，就可能有一个比较好的理论把握。如果说我的学术经历确实存在着阶段性的转换的话，那么这一方面是我兴趣使然，另一方面是我研究的问题不同了。前期我更加注重伦理学的知识性研究，后来则开始进入伦理学的具体理论问题的思考。这种阶段性的转换并不涉及从道德形上到道德形下的问题，况且如所周知，道德形上与道德形下的区分只能是相对的。顺便申明一下我的一个基本的学术立场：哲学或可摒弃形上关切，但道德却无法全然放弃形上之维。我相信，道德伦理处于法律与宗教之间，这是我对道德伦理的基本理论定位。什么时候法律完备到对人们的行为规范已非常全面、准确、有效，而宗教信仰对人们的自我调节、道德自律非常充分和普遍的时候，道德伦理或许可以全身隐退。但这仅仅是一种理想状态的幻觉。因为法律在国家的框架内是普遍的，一旦超出民族和国家的范围，法律的普遍性就受到限制。而宗教即使在一个民族或国家的范围内也常常不是普遍的，很少有一种宗教是一个国家的全体公民都普遍信仰的，即使人们信仰同一种宗教，也还有许多不同宗派。因此，只要法律和宗教无法达到绝对普遍的同一，他们之间的中间地带就永远是一块需要道德伦理关切的“阵地”，道德伦理就永远是人类生活世界的必要维度。
问：您如何简明概括经济伦理、政治伦理、普世伦理和现代性的基本问题?您是如何在这四个领域之间从心所欲，游刃有余的?同时，请您谈一下当前这四个领域的研究现状?
万俊人：这个问题提得比较大，而且在这四个领域也不是你们所说的，我能够从心所欲，游刃有余。正像我刚才说的那样，我是想深入到现代社会的一些具体部门或领域、尤其是一些前沿性的热点问题。现代社会是以经济为中心的，经济伦理研究之所以有意义，就在于它要对现代社会的经济生活或现代人的经济行为有一种新的解释和评价。一种比较好的经济生活方式不仅在经济理性上是有价值、有意义的，同时也应该在道德伦理的意义上是正当的、合理的。也就是说，一种道德的生活方式不仅具有经济理性的技术向度，同时也要具有社会价值评价的伦理向度。这按中国哲学的一个命题来概括就是“义利兼备”。
政治伦理的核心问题是制度伦理秩序建构、公共权力的运用问题。公共权力的运用和规范的一个基本条件就是制度本身。在某种意义上说，政治伦理与制度伦理是重合的，研究的主题是相同的。相比较而言，制度伦理更加具体。全球伦理的中心课题是在文化多元的条件下如何寻求一种全球普遍认可的道德共识。我相信罗尔斯的一个观点：文化多元论是民主社会长久存在的一个事实，不可能很快消失。而且在我看来，文化多元论不仅是民主社会发展的一个结果，也是人类社会发展的一个事实性前提。关于现代性的基本问题，比较复杂和抽象。这个问题的产生来源于两个方面，一方面从马克思到尼采、以及后现代主义的出现，都对现代性本身提出了批评和挑战，但他们的各自的用意是不同的。马克思批判的是以资本主义为经济基础的西方现代性社会，但马克思并不反对现代性本身，而只是反对某种具体的现代性，即资本主义化的现代性。与之相对，他所主张和期待的，是社会主义或共产主义公有制经济基础上的社会现代性。而尼采对现代性的批判的用意要彻底激进得多，他反对从苏格拉底以来整个西方传统哲学，而主张一种近似于海德格尔的原始伦理学，倡导一种原始的文化价值精神，即没有经过文明浸染的人性的自然发展状态。现代性把一种反人类原始文化精神的理论化价值发展到极至，必须彻底清算和颠覆。在反现代性这一点上，海德格尔与尼采的思想气质是相近的。海德格尔谈到，在现代性社会中，人们把“此在”误解为存在者，“此在”的意义无法得到彰显，而沦为“常人”的闲谈状态，使现代性走向了自己理想的反面。现代性的最初谋划是以高扬人的主体性为特征的，但后来随着现代社会的发展，人的主体性反而被淹没了，作为独一无二的“此在”变得越来越模糊了。尼采反现代性的一个重要方面就是反对现代人的平庸化，让人们尽情地展示人类的原始力量，但这又不同于社会达尔文主义的进步主义观念。我比较同意周国平将“power”翻译成“强力”，这更能体现尼采倾心于人的原始力量的文化动机。
与马克思的现代性批判相比，尼采对现代性的批判更为激进。马克思只是反对资本主义的现代性，而不是一般地反对现代性本身，甚至也不是一般地反对现代社会的自由、民主、平等的价值观念。而尼采却把自由、平等和民主的观念当成庸人的品质予以嘲讽。后现代主义把对现代性的批判推向极端，反对一切同一，倡导并追求差异、分延和多样化。我对于现代性问题的研究比较晚，对于政治伦理的研究比较早，但还没有多少研究成果，因为其中许多问题还没有找到很好的解释。总的来讲，在我的研究过程中，这几个问题或领域是相互贯通的，没有截然分割的。但在这几个方面，我觉得现代性问题最为复杂。至于说这四个领域的国内研究现状，恐怕我无法做出全面的概括，因为我只是一名普通的研究学者。不过，我可以给你们提供一些我所了解的相关学术信息，仅供你们参考。据我所知，国内对经济伦理研究比较好的有汪丁丁、茅于轼等先生，还有上海复旦大学的韦森教授。后者写了一本《经济学与伦理学》，这本书正待出版，但我有幸读到了他的书稿。我的读后感是，他研究的问题非常前沿，对国外经济学巨匠的经济伦理思想有比较深入细致的了解。此外，他对整个经济伦理的判定非常积极、深刻，充满自信，论证非常有力。他对有些问题的论证就是对于专门搞伦理学的学者来说也往往难以企及。伦理学界对经济伦理的研究成果比较多，但真正有分量的却比较少。对经济伦理的高品质的研究成果，反而出现在经济学界，这大概是因为他们的知识和技术条件比伦理学界更好一些的缘故吧。
我对政治伦理的国内研究现状了解得不是很多，大概法学界和政治学界的学者对此有更深的了解。国内普世伦理的研究也很多，但由于这个问题比较复杂，很难对国内的各种研究做出比较。全球伦理的研究更多的带有国际政治谋划的意味，所以我现在已经自觉或不自觉地把这个议题暂时搁置起来了。但我觉得，从学术本身的角度对这个问题的探究还是很有意义的，应当继续深入下去。
问：就正义主题而言，从整个政治哲学的立场来看，罗尔斯的《正义论》创见性何在?我们知道，柏拉图《理想国》整部著作的探讨主题就是“正义”问题，罗尔斯在什么意义上发展了柏拉图的理论?他又是如何回应马克思和尼采对现代性的挑战的?
万俊人：我认为，罗尔斯的《正义论》和柏拉图的《理想国》很难有直接的联系，他从精神气质上有某种间接的关联。比如，对共和主义的理解，就反映出他们比较注重政治伦理的理论侧面。罗尔斯在自己的著作中谈柏拉图不多，其理想和理论资源直接源于康德、以及经济学界的一些观点(尤其是制度经济学)。由于思想气质的不同，罗尔斯很少涉及尼采这类思想家的观点。罗尔斯的思想风格和学术方式是实证性、分析性的，深受英美逻辑实证主义传统的影响。他很少去寻求那种不可证实、不可分析的形上价值问题，也不会做那种“宏大叙事”的学术探究。罗尔斯在《政治自由主义》《道德哲学史讲演录》等书中，对马克思的观点确有某种回应。在很大程度上，罗尔斯肯定了马克思对资本主义的批评。马克思对资本主义社会的道德批判与罗尔斯的思想有一点是相同的，那就是他们都认为，资本主义社会存在着不公正、不道德的社会现象，而此类社会不公的一个重要原因是社会制度安排的欠缺。但罗尔斯从建设性和改良性的立场出发，试图在现代民主社会的条件下，建立一个既能够保证每一个人的自由权利不受侵犯、又能够实现公平正义的社会。而马克思的出发点则是批判性、否定性的，他的结论是，必须用一种新的社会制度取代资本主义社会。
我认为，罗尔斯《正义论》的创见在于，他从政治伦理或制度伦理的角度，对西方传统伦理学的正义理念进行系统的重构、论证和解释。在西方传统伦理学中，正义范畴大都是原则性的、理念化的，比如卢梭。卢梭的思想已经开始涉及社会制度的问题，但仍不够。而马克思是从批判的视角谈论制度正义的。罗尔斯在承认既定社会现实的合理性的基础上，来寻求一种改善制度的办法，用他自己的话说，是建构一种“政治建构主义”而非“道德建构主义”(康德)，以此为正义的制度安排提供道德哲学、乃至政治哲学的理论支持。
哈贝马斯对罗尔斯的评价很高，认为他的《正义论》在现代西方道德哲学发展史上是一个轴心式的转折点。按照哈贝马斯的判断二十世纪六七十年代，道德哲学处于一种技术化的贫弱状态，失去了实质性的关注现实社会生活的能力而成为纯技术性、纯技巧性的知识。罗尔斯的《正义论》从根本上改变了这种状况，其学术地位是历史形成的，是一个重大的学术史事件，也就是说，对罗尔斯及其《正义论》的学术意义应首先从学术史的角度来理解，然后从现实的角度来理解，这样或可有较为准确的评判和定位。
问：罗尔斯和哈贝马斯都从康德那里汲取思想资源。哈贝马斯固然承认罗尔斯是“轴心式”的转换人物，但是却对罗尔斯提出了尖刻的连续批评，如果您是双方辩论的仲裁者，您认为谁将胜出?就您的立场而言，您会站在哪一方?
万俊人：不错!罗尔斯和哈贝马斯在理论方法和思想原则上都依托于康德，这是大家公认的。但我不承认哈贝马斯对罗尔斯的批评是尖刻的，我觉得应该说是严肃而友好的批评。他们之间的批评与反应是大师间的对话，正像你们刚开始提出的，哲学本身就应该是一种对话、辩论，对话的目的不在于谁能胜出，而在于是否能够相互理解对方的思想，辩明问题，是否能够拓展对话者的思想视野、乃至产生新的思想观念。
哈贝马斯对自己与罗尔斯的争论有一个定位，将之称为“家族内部的争论”。事实上他们的争论是在共同的自由主义思想前提下，对某些具体问题的理解产生的分歧，而且这种分歧是方法论的、观点的，而非理论立场的。就我个人的倾向而言，我主张同情地理解罗尔斯，谨慎地理解哈贝马斯。对罗尔斯的一些观点，从我的立场来说是难以认同的，但我能够理解罗尔斯本人的学术动机。罗尔斯研究的问题很宏大，但研究的角度却比较窄，他排除了许多必须研究的前提性问题，比如，道德形上学的问题、所谓“完备意义上的道德学说、宗教学说和哲学学说”的问题。在排除许多相关前提和问题的情况下，是否能把政治自由主义和正义问题说清楚是值得怀疑的。
哈贝马斯是一位比较具有“理论野心”的当代哲学家，在这里，“理论野心”也可以理解为学术志向。哈贝马斯的理论涉及面太广、太宽，在人文社会科学领域几乎无所不及。这在当代哲学界是很少见的，然而，这样宏大的学术追求也使他的理论不时产生一些矛盾，比如说，他对马克思主义既不想全然放弃也不想坚定确信的学术心态。我所谓的“谨慎地理解哈贝马斯”，是指对于哈贝马斯这样一位复杂的、具有宏大学术志向的思想家来说的，我读他的著作时往往小心翼翼，惟恐误解他的观点及其复杂背景、他的提问的方式和意图，等等。此外，哈贝马斯的德国式表达传统与罗尔斯的思想表达方式也有很大差别。
问：您的新作《寻求普世伦理》在哲学伦理学术界产生很大影响。根据我们的理解，您是力求寻找不同文化观念所应遵守的共同价值标准。这是否仍然是一种道德形上追求?在我们看来，所谓本体，就是指某种自我指涉、不依赖于他物、万物由它而出而它不从万物而来的东西，譬如亚里士多德作为第一动因的神，黑格尔的自我意识之绝对精神，作为在存在者上既去蔽又遮蔽的存在。如果上述理解和提问不错，那么，当我们说，儒家伦理是一种普世伦理的资源时，我们有没有不自觉地堕入一种经济学的逻各斯话语系统的嫌疑?
万俊人：我写《寻求普世伦理》这本书，的确是想尝试着探讨在不同的文化传统之间能否达成某种道德共识，但并不是你们说的那种共同遵守的道德价值标准。道德的共识还不是共同的道德价值标准，前者的真理性诉求要弱得多。普世伦理研究的道德问题与一般伦理研究的问题不同，即使同一个道德行为在这两种伦理研究视景内的意义也有很大区别。我认为，普世伦理所寻求的道德共识是比较松散的，它也可能成为一种规范或标准。但我强调道德共识的本义是，人类要有一种共同的道德感(moral sense)。这对我们来说很重要!在现代社会中，我们会发现，在许多情况下，人们对同一道德事实或事态已经没有了一种相同的，甚至是相似的道德感。比如说，对像“九•一一事件”这样的大是大非，大恶大错，有些人也缺乏最基本的正义感和善恶感。这种状况非常地可怕，如果不是道德冷漠所致，便是道德(判断)错乱所致。这是现代社会道德危机的重要表现。
麦金太尔在《追寻美德》艺术中说，现代社会和现代人们已处于道德困惑之中，人们的道德分歧如此之大，以至于面对哪怕是最显见的道德义务(通过直观就可以感觉到，不需要更多的道德知识去推理了解)也很难达到最起码的道德共识。比如说，孝敬父母。据报道，山东荷泽地区把赡养老人的义务作为乡(镇)政府和每个家庭签定的合同确定下来，新闻部门把这件事作为积极的典型给予提倡宣传。我听到这个消息感到既好笑又好悲哀，连这种最起码最显见道德义务都要通过政府的干预和运作方式才能确定下来，这个地区的道德水平便可想而知了。这也从反面证明了现代人缺乏基本的道德感的状况。
《寻求普世伦理》不是寻求共同的道德价值标准，只是寻求一种道德共识，一种底线伦理，所以不可能是一种道德形上追求，也就不存在道德本体论建构的问题，而且在这本书中我做的主要工作是解释性和论证推导性的，没有预制，更没有论断。
“资源”(resources)的概念在哲学上含义很多，有技术、工具、方法、条件等多方面的含义。所以说，儒家伦理作为普世伦理的一种资源不一定、甚至也不大可能堕入经济学的逻各斯话语系统。
问：《道德之维——现代经济伦理导论》出版以来，引起较大反响，如果您现在重新构思，会不会有新的思路?或者，您现在会有什么补充?
万俊人：《道德之维》这本书出版以后在学术界有一些反响，但我自己对这本书不是非常满意。因为写得比较仓促，而且它只是我研究中的一个阶段性准备，有些地方论述得还不是很充分。可以说它更多的是我教学的一个成果。如果有时间让我重新构思，我会有许多新的想法。事实上这本书并没有实现我最初的整体设计，比如，关于资本和资源的问题没有来得及讨论，对经济理性的讨论淹没在其他经济伦理问题的分析中。最近读了韦森教授的有关研究成果，我受到很大的启发，只是一时没有时间作深入的论证。韦森教授曾经提议，让我和他与汪丁丁先生一起就经济伦理问题进行讨论对话，以形成他谓之的“3w经济伦理谈”(我们三人的姓氏拼音之第一个字母都为“w”)，我感觉是个极好的提义，只是一时顾不过来。
问：在您的文集《现代性的伦理话语》中，您谈到：“力图摆脱那种西方式的‘现代启蒙心态’，运用我所属的儒家为主体的中国传统文化资源，探讨一种多元文化条件下可公度性道德可普遍化的基本道德概念。”并且把自己的学术立场定位在罗尔斯的规范论和麦金太尔的美德论之间，这是一个很宏大的学术构想。您能否对此作更为明确的解释?另外我们注意到，您发表的“儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差”长文，回应麦金太尔的会谈邀请，是否可以看做是这一学术立场的表达?
万俊人：《现代性的伦理话语》是我第二个论文集，书名看似宏大，但我的本义无非是希望关注现代社会的道德问题以及一些前沿性的伦理话题。力图摆脱西方式的“现代启蒙心态”之说，涉及到我对现代性的理解问题，这我已在前面谈过。因为我比较倾向于文化多元论的立场，所以我对现代性道德的绝对普遍主义价值追求持有保留态度。在一定程度上可以说我的学术立场是介于规范伦理与美德伦理之间，但我并不是想搞调和，而是希望在现代社会的道德文化条件下使规范伦理与美德伦理相互贯通，而不只能是前者对后者的替代。事实证明，这种替代的后果是有问题的。所以我觉得这种设想有意义，我的这篇文章是这种尝试的初步。最近，麦金太尔教授对我的文章发表了回应，《中国学术》今年第一期刊登了他的回应文章。有机会，我想继续与他的主题对话。
问：您翻译了许多现代西方哲学和伦理学的作品，尤其是政治哲学方面的著作。您觉得这种翻译工作是否有利于您认识现当代西方的哲学伦理学观念，也更有利地比较东西文化观念的差异?
万教授：翻译肯定是有利于我认识西方哲学和伦理学的观念的。翻译的过程不仅是了解的过程。而且也是理论思考的过程。一种好的翻译实际上是翻译者思想的调整过程，也是翻译者和文本作者的对话过程。应该说，翻译是研习西学的一个基本功，就像中学必须有校勘阅读古典文献的能力一样。我的翻译工作很多是出于一种学术责任，希望大家共享一些当代西方的学术资源。这一点前面已经说过。可以说翻译工作对我了解现当代西方学术状况、进展具有一种基础性、预备性的意义。
问：在一个文化多元的社会里，伦理学家能否取得以及如何获得绝对的道德真理?或者说，伦理学家能够承担什么样的社会角色?此外，经济全球化在多大程度上能够容纳文化多元论?全球化对国家主权会产生什么样的影响?
万教授：在一个文化多元的社会里，伦理学家没有办法取得绝对真理，也不应如此奢望。现代社会的职业化使得现代的伦理学家的社会角色与传统社会有很大不同。现代的伦理学家更多是扮演解释者的社会角色，而不再是指导者或道德牧师角色。这种角色转换一方面使现代的伦理学家的知识负担加重了，而另一方面他们的道德负担却因此减轻了。这就是现代学术与生活的分离。在传统社会，道德学家这一称谓不仅意味着知识承担，也意味着对伦理学家生活的道德评价，伦理学家生活与学术是统一的。而在现代社会里，人们并不期待也不应要求伦理学家担当社会的道德楷模。伦理学者(家)首先是一种职业的称谓，这是否是伦理学在现代社会中的文化功能大大减弱的一个重要原因?值得考虑。当然，从道德接受的过程为看，现代社会与传统社会也有一个重大差别。在传统社会里，公众对某种道德、文化观念的接受一般是经验的、直观的、潜移默化的。而在现代社会中，人们对某种道德观念的接受更多仰赖于观念、判断、标准背后的、使之能够正当合理的背景知识的权威性。如果不提供某种可信的论证，人们是不会轻易相信某种道德观念的。更准确地说，在现代社会里，很多道德规范的有效性仰赖于能够使这些道德规范正当合理的道德推论、论证或知识的权威性，而不是伦理学家的生活经验或个人行为。当然，后者决非无关轻重。由于道德伦理知识的特殊性(“意会性知识”)，作为道德知识之解释者自身的道德生活经验对其接受者有着特殊的影响力。这也是不能全然抹煞的，从这一意义上说，现代伦理学家的道德负担并没有真正减轻。对于伦理学者或道德学家来说，学术和生活一样始终都是不可承受之轻。
对于你们所提的后两个问题，我认为是不可预期的。应该从什么意义上、以什么标准看待经济全球化的含义?仅仅从经济技术的角度看，人们所寻找的论据既有利于经济全球化的概念，也有否证经济全球化概念的力量。有的学者甚至指出，经济全球化一定程度上只是区域化。比如，你在韩国就很少见到外国汽车，在日本很少见到美国的电子产品。并不是因为韩国、日本这两个国家保守，而是因为即使他们进口这些产品，也卖不出去。所以，经济全球化客观上的确可能加速多元文化的某种趋同(尤其是大众文化)，但不能一概而论，也有可能相反。如果全球化是可能的，那么传统意义上的国家主权概念就必须修正。在这里，欧盟的成立就是典型的例子。欧盟统一货币以后就等于取消了欧盟各个国家制造本国货币的主权。这对于经济发展相对较慢、较弱的国家来说可能是不利的。在诸多差异主体之间实现某种价值公度的时候，对不同的主体带来的影响是不同的。有的主体可能获利更多，有的可能获利较少，而有的主体可能受到的损失更大。越接近平均化价格的经济主体获利越多，而离价格平均线越远的经济主体获利越少，甚至可能是只有损失没有收获。所以迄今为止，全球化问题仍然只能是一个开放的研究课题，任何结论都可能为时过早，过于武断和仓促。你们如果有兴趣、有能力，也不妨参与这一课题的讨论，但千万别过于匆忙、急燥和武断。
问：如果让您用一句对自己已有的学术经历做出自我小结，你会怎么说?
万俊人：很简单，像你们一样学习。请相信我!学习是一种最好的学术姿态，也是学者的一种永恒的美德。
(原刊于《学术月刊》，2003年第1期)
|
|
|
|
|
