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| 流失的道德——读《后现代道德》
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| 作者：万俊人 日期：2012-12-30 阅读：1152 次
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“当今，生活快速变化。生活使所有的道德化为乌有。”这是让•弗朗索瓦•利奥塔在其《后现代道德》一书的“引言”中表达的主题观念。与其说它是利奥塔对“后现代道德”之知识状况的思想诊断，不如说是他对“现代性”道德思想命运的知识判决。
在利奥塔看来，随着现代主义启蒙“大叙事”框架的解构，作为“政治解放”之革命修辞和作为“城市哲学”之制度想像的理性主义道德，已然消失在急剧流变着的当代生活之中。理性化的道德让位于洋溢着审美情趣和个性美德的快感道德，如同当年在启蒙运动的思想压力下，传统的(或者更准确地说，是古希腊英雄式的)美德伦理让位于现代性的(或者更确切地说，是仰仗着科学知识权威的)理性主义规范伦理一样。
我们时代的生活的确是在快速地流变着：现代主义思想家们乐在其中的“思想巨城”在急剧地膨胀着，膨胀得几乎没有了边界。城市的边缘地带(如，贫民窟)与中心地带(哲学沙龙或商人午餐会?)同样在快速流变，既不断地相互倒错，又同时在失却着各自原有的边界。“流变”是我们这个时代的主题，一种只有复调或副音而没有主调或主旋律的无主题的主题变奏，或者说，一种到处呈现断裂或“不连贯”、差异或“杂音”的非主题化主题。没有了“确定性”，没有了理性的神话，甚至也没有了“大写的人”，启蒙的哲学和启蒙的道德已经不复存在。这便是后现代状况下的形而上学之死。“当思想的外部、自然、现实、神祉和人类都在批判的影响下毁灭时，形而上学似乎就丧失了其动机”。(第16页)
后现代状况：特异与流变
在利奥塔的眼里，形而上学代表着现代性哲学思想的猖獗，因为它以哲学预制的方式设定人类和历史的未来，想像绝对完美的终极目的和价值理想，虽然它可以被看做是某种“实现了的隐喻”。(第7页)然而一切都只是人类虚拟的假象，尤其在人类流动的生活面前。流变是人类生活的主题——玛丽的日本旅行证明着这一点，市场的资本流动证明着这一点，人类的记忆证明这一点，甚至连作为凝固之历史的博物馆也证明着这一点：玛丽在宾馆淋浴时感觉到了旅行(现代人的游荡?)的流变，她仿佛突然意识到，老师所讲过的资本概念竟然是如此充满流变的经济现实，其所显示的流变不独是金钱的增减，更是时间与金钱的相互变换，这让玛丽真切地感觉到，并非“时间是金钱，而是说金钱是时间”，(第2页)因为“最好的流变最快到达”，(同上)只要有钱使用最快捷的交通工具，比如说，欧洲的协和式飞机，就能“最快到达”，就能赢得时间，因之赢得金钱。资本主义是最简便快捷的文化，但简便快捷并不意味着普遍通用和同质性，因为文化必定是特异的或异质的。“真正的普遍性就是特异性”。(第4页)特异是流变的力量之源，快捷当然是一种流变。因为这种流变，现时代的人更愿意储存时间而非金钱，加州硅谷的老板和纽约华尔街的巨商们才会考虑是否要花费两秒钟左右的时间弯腰拾起被人遗失的百元美钞——对于他们来说，花费两秒钟所能挣到的很可能远不止于一百美元。时间或者说流变成为当今第一大资本。与之类似，人类的记忆和博物馆也具有这种时间流变的价值意味：记忆并不只是为了人类文化的传承，最重要的是为了让文化成为资本。“文化资本指：所有的文化都在文化银行里成为资本。”而所谓文化银行即是人类的记忆。(第5页)能够使文化变成资本的记忆当然不能是凝固的。如同要使金钱变成资本就必须让储存在银行里的金钱流动于市场一样，使文化变成资本的记忆也必须让过去的和凝固的文化流动起来。即便是被称之为凝固了的历史文化的博物馆也必须流动起来，在流变中展示文化的资本力量。利奥塔说：“博物馆必须永远变化风格。在博物馆中发生的流变要求被保存和被展现的权利。”(第6页)文化的展现即是文化的流变。
利奥塔在告示人们，流变是我们时代的风貌。但这种流变决非百川归大海式的文化汇合，恰恰相反，它是一种一脉化万溪式的分流。用利奥塔的后现代哲学话语来说，文化的流变源自文化的差异，呈现为流而不定、变而不居的思想跳跃，这便是后现代知识状况：差异且异质，感性且狂乱；没有规则，没有合法性的诉求；质疑所谓理性的普遍确定性，质疑一切中心化或专家权威化的话语权力，质疑任何靠宏大主题设置或终极目的预制的客观真理或绝对价值秩序。在《后现代知识状况》一书中，利奥塔就已然断定：“后现代知识并非为权威者所役使的工具：它能够使我们对形形色色的事物获致更细微的感知能力，获致更坚韧的承受力宽容异质标准。后现代知识的法则，不是专家式的一致性；而是属于创造者的悖谬推理或矛盾论。”(《后现代知识》，岛子中译本，湖南美术出版社1996年，第30—31页)正是文化的差异和边缘人群而非中心权威者的审美化的创造力使利奥塔相信，流变既是生活的本质(尽管他从来就忌讳“本质”一类的词汇使用)，也是文明和文化的本相。欧洲边界的模糊和游移是文化流变的结果：“就多元文化而言，欧洲是不可战胜的。”(第9页)多元文化的欧洲本身便是文化流变的展览馆。不同语言间的翻译是语言资本的流变，它表明，语言间性同时具有文化多元和多元语言的文化权力竞争乃至角力的性质。人类的共同体无限多样，无限可分，他们的生活如同奔突于群山峻岭间的溪流，蜿蜒九曲，坎坷八方。没有什么力量可以人为地限定他们，改变他们。用预设的哲学(形而上学)或后设的历史学来剪裁他们的生活图像，只能是让自由奔突的生活之流封冻于某一既定框架的思想狂妄；而沉思他们的差异与边缘微观，才使人体会到无穷的“审美快感”。事实上，作为现代性的文化症候，“昏昏欲睡的文化资本主义”除了让人感到全球性“资本时差”所带来的眩晕之外，很少真实的生活意义。利奥塔于是感叹道：“人类在所有的剧场上演了有关自身的戏剧。必须更换全部节目了。要发现新的戏剧。否则上演旧节目。”(第8页)
后现代舞场：边缘戏剧与独特视听
如何发现新的戏剧?该上演什么样的节目才不会使我们人类——既作为自身戏剧的观众，又作为自身戏剧的创造者、扮演者和导演者——昏昏欲睡呢?这是一个问题，一个后现代的现代性问题。利奥塔的建议是：走出中心化的或“逻各斯中心主义”的“哲学巨城”，走向边缘的“唯美巨城”、在都市的郊区、贫民区、乡下和远离现代化国家和地区的部落、社区和地域，寻找新戏剧的灵感和乐感。利奥塔相信，在贫民或边缘者、流浪汉与乞丐、流氓和妓女、陌生者和土族居民、女性和儿童(他们在现代性的戏剧中总是扮演着配角甚至是跑龙套的角色)……的身上，或者在他们的日常生活中，人们可以看到许多不曾在伟大的历史叙事故事中看到的东西，可以从他们喧闹嘈杂的叫喊声甚至是谩骂声中，听出在许多宏大磅礴的交响旋律中无法听到的音调和韵味，一如北京胡同里的京腔京味，或者扬州小巷深处的小曲，抑或川黔乡下的“龙门阵”。但这需要有独特的视觉和听觉，一种不同于现代哲学家和道德学家的“看”与“听”的能力。利奥塔抱怨，现代性的哲学只是都市的哲学，大都沉溺于用概念的纸箱构筑思想的巨城。这种抱怨让人想起当年另一位法国哲学家萨特，他以同样的语调调侃德国古典哲学大师黑格尔，说这位哲学大师只善于建筑观念的哲学宫殿，而自己却久居于秋风茅屋。利奥塔的调侃对象是他的同胞先进笛卡尔，更重要的当然还有从十七世纪的霍布斯到当今的罗尔斯和哈贝马斯，说这些哲学家太担心哲学的宗派分歧，太在意哲学的一致或理性的共识。读到这些批评性的调侃，我有些疑惑：利奥塔自称是康德的后学，不知为什么又如此不满意于同样被视为康德哲学(尤其是康德伦理学)之追随者的罗尔斯和哈贝马斯(参见第12页)。究竟是后两者对康德哲学风格(请注意：在利奥塔看来，正是“风格”“创造了差异”(第11页)的领悟和继承有误?还是利奥塔的诊断有差?抑或是利奥塔故意卖弄关子，实际上是想以此证明，风格、尤其是哲学的风格原本就是可模仿的?!
现代性的西方哲学的确是太过于关注都市、关注中心、关注普遍性和普遍规范、关注“思想的巨城”、以及在这现代化的思想都市中显山露水的男人们了。而且，即使这种关注因为资本的集中(在英语中，“资本”与“首都”原本是一个词：“capital”)而显得理所当然，也不该只注意喧闹中的平静(一种标准的理性状态?)和嘈杂中的主旋律(作为杂音中的单音形式?)，而忽略喧闹和嘈杂本身。后现代之眼和后现代之耳的特异处——与现代性之眼或现代性之耳相对照——就在于，它“更是一种关于视觉的模糊观点，它歧异得足足可以从中瞥见不可见的一切”，它“更是一只这样的耳朵，它聋得不至于被各种形式的旋律和和谐所吸引，它精巧得足以接受音色和细微的差别”。(第20页)但是，所有这一切细微的东西，似乎都被现代性的哲学之眼或伦理学之耳当成了妨碍总观思想巨城或聆听都市主旋律的障碍物给清洗掉了。现代性哲学和现代性伦理对巨城边缘的飞地瞥而不见，对包括都市在内的所有嘈杂之声充耳不闻。它们相信的只是诸如“制度”、“规范”、“秩序”一类的同质化。
后现代策略：坚守语言孤岛
“制度的幻想”让现代性的哲学沉湎于不同阶级和制度的合法性竞争游戏，仿佛非得通过诸神论战的方式决出个惟一的优胜者不可。被判决为优胜者的当然只能是西方制度，萨达姆•侯赛因的伊拉克之所以必须承受制裁，一方面是因为它胆敢挑战西方制度的合法性，另一方面是因为它不遵守既定的游戏规则，过度伸张其部落式的文化资本力量。同样，“制度的幻想”也让现代性的伦理不再相信古老的“美德伦理”所具有的价值批评功能。因为“美德伦理学褒扬古代的理性活动”，而“现代的理性活动”则是“宽容伦理学”褒奖的对象。宽容伦理是针对差异和分歧的道德修辞。普遍一律的道德规范应该保持对个人美德的价值优先性和知识合法性。利奥塔喑示人们：柏林墙坍塌的历史意味不只是统一的政治德国，而且还有多元的文化欧洲。躁动于中东地区的民族激进主义恐惧(现在，我们恐怕还是特别加上阿富汗的塔利班)与其说是宗教原教旨主义引起的文化流变症候，不如说是缘于另外一种恐惧，即对于文化普世主义的恐惧。
这一切都在改变着人类的历史本性，古希腊人发明了历史(学)，希罗多德、修昔底德、弟德—利维和塔西佗发明了历史，他们发明历史是为了用一种新的具有连续性和连贯性的叙事的方式，来代替神话和史诗的叙事方式。尔后，圣•保罗和奥古斯丁将基督教的末世学引入了历史(学)，终极目的论成为历史的内在维度。甚至是惟一的维度。现代主义无限地扩张了这一维度，将历史目的的末世学叙述强行纳入一种理性合法化的框架：历史不仅是合目的性的，也是合规律性的。前者使历史获得价值学的意义，后者使历史(学)获得其知识合法性。也就是说，历史的目的必定且必须按照某种可以预期的规律展开。由是，历史(学)便开始脱出修辞学、叙事和解释学的方式(它们都是古希腊文化的创造性成就)，在一种非语境的普遍理性主义想像中展开。现代主义的大胆来源于它超越一切特异的思想志向：“现代主义一直拥有人本主义，一直拥有大写的人的宗教……人本主义丢下的最后命令是：只有凭着超越着大写的人才能成为大写的人。”(第18—19页)因此，现代主义的哲学是理性神话式的，所谓理性的辩证法是它的“神经”，而形上学则是它崇高立意的修辞。
然而让利奥塔忧虑的是，辩证法和形上学的修辞都具有非语境的超验性质，它们不仅摆脱了语境和语言的差异，而且刻意消灭这些差异。针对美国哲学家罗蒂对他和其他法国哲学家的批评，利奥塔做出了坚定的反驳。罗蒂抱怨说：“我们觉得我们的法国同行们总醉心于寻找或建立语言学的孤岛及邀请人们去定居，但对在这些小岛和大陆之间架设桥梁一事却漠不关心。”(第80页)可利奥塔坚信，正是人类语言和语用的差异，才使得任何寻求理性一致或合理共识的企图都必须谨慎从事。他反驳道，罗谛自己相信规劝或说服可以使人们达成合理共识，可不解决好语言和语用的差异问题，人们怎么能相互理解并被说服呢?戴维森论证的语言可译性原理本身就是可疑的。事实上，所谓每一种语言的每一个语句都能被翻译成另一种语言即是语言本身的特性之说法，并不能得到证明。戴维森的语言学原理如同罗蒂的政治学原理(即说服原理)一样，都留有形而上学的思想残余。因为它们都把差异和分歧视为某种需要并且有可能克服或清理的东西。“在理性主义形而上学中，分歧被视为偏见、信念、激情、个性、背景——形形色色的差谬——的结果，只要被察觉就会有讨论通过推理来消除。”(第80—81页)可是，利奥塔相信，语言及其所内含的差异或分歧决不是偏见、信念、个性和背景的结果，相反，它倒是这些现象的原因。语言问题关乎语言和文化的资本问题。它是变异的，不是随意地和成功地可以相互转换的。退一步说，即便语言可以转换或翻译，它们的语用学意义也是难以真正成功转换或翻译。(参见第93页)理性推理的力量并不像英美哲学家们所想像那般强大，况且，“理性只有在它承认理智是多方面的时候才是合理的；就像亚里士多德常说的那样：生命有多种表现形式。”(第82页)因此，“守住我们的群岛(即我们各自的语言“孤岛”的全称——引者注)在我看来倒是更安全的策略。……在美国和欧洲一样，思考的语言是环绕它们的秘密海洋。”(第96页)不用说，利奥塔再一次挑明了现代法国哲学(或者广而言之，欧洲大陆哲学)与英美哲学的不和。
守住我们各自的小岛，在这流变着的世界和时代里过我们各自的生活，丢掉对思想巨城、普遍理性、中心价值和永恒意义的幻想，就是利奥塔希望我们这个世界和时代更换的剧目。我们的世界是差异纷呈的世界，我们时代的世界更是流变不居的世界。在这流变着的人类现时世界里，普遍的道德、普遍的理性以及由它所支撑的形上哲学，一起随着这世界的流变消失了，余下的只有随着这流变节律独自感受我们各自生活的快感。“所有道德之道德，都将是‘审美的’快感。”(“引言”)利奥塔的这一论断让人想起詹明信的资本主义时代的快感哲学，那是消费时代真正普遍的道德生活特征。
可是，人们仍然有理由追问：时代的生活流变就一定使所有的道德化为乌有么?资本的世界流动就必定会使人类的道德成为沙漠或流沙么?经济资本流变的差异，比如说，“东京歇业，华尔街开业”，就一定预制着世界道德的流变也会产生相应的差异么? 还有，更重要的是，我们是否该考虑一下，世界的流变所带来的，究竟是道德的流失?还是道德的流变?抑或两者都有?对此，我们同样需要有对于“细微”的耐心感受，需要仔细地“看”和“听”的文化敏感性，其中当然包括我们的道德敏感性。
［法］利奥塔著：《后现代道德》，莫伟民译，学林出版社2000年版) (原刊于《中国图书商报》“书评周刊”，2001年6月7日、14日连载。)
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