任何學術都需要通過深入的學術史反思檢討其得失，不斷豐富學術研究的內涵，使學術逐步趨向成熟。相對於中國歷史研究，中共黨史研究則是一門年輕的學術，它更需要必要的反思。本文涉及的“人文性”是筆者多年進行學術史研究發現的中共黨史研究中存在的重要問題。

　　發現中共黨史研究的人文性問題絕非偶然。2005年，我曾著文《論中共黨史研究的歷史文化取向》，明確指出了文化研究與中共黨史研究的內在聯 繫，對研究對象做出了歷史文化的界定，並且希望黨史研究者重視文化研究乃至跨文化研究。為提示研究者關注，文章特別指出：“我們應該從歷史學的角度出發， 更深入地思考中共黨史研究中的問題。就學科性質而言，進行文化取向的反思是一個必要的關鍵環節。文化與歷史是一個整體，兩者相互依存，互為存在條件。作為 人文學科範疇的歷史學，在學科性質上有其不容忽視的特殊性，這種相對於自然科學、社會科學呈現出的獨特超然于普遍的法則、規律之外，它所聯繫的人物、事件 無一不具有豐富而深刻的文化內涵和鮮明的文化特徵。

　　既然歷史與文化的聯繫如此緊密，那麼，在中共黨史學理論體系和中共黨史研究的各個領域中就需要展示文化的存在，厘清中共歷史與文化的理路。我們 強調的文化存在、文化理路並不僅僅在於給中共黨史研究增添一些‘文化史’的素材，或者是對中國共産黨所領導的‘文化工作’做一般化的梳理，而是倡導一種反 思的、開放的歷史觀念。” [侯且岸：《論中共黨史研究的歷史文化取向》，《中共黨史研究》2005年第3期。]

　　如今，已七年過去了。這些論述仍然不乏學術價值和時代意義，值得研究者深思。近年來，我的學術研究興趣主要集中于文化理論研究，它促使我秉持 “反思的、開放的歷史觀念”，進一步深入思考中共黨史研究的文化缺失所在。通過一系列具體的歷史分析，我從中發現了一個具有根本性意義的問題——“尋找缺 失的人文性”。也就是説，現存的研究沒有能體現歷史研究所不可或缺的人文性，不利於學術發展。其原因何在？如何認知並解決這個問題？下面，從兩個方面進行 初步的探討。

　　一、從學科性質審視“人文性”被弱化的根本原因

　　早在上世紀80年代中期，黨史學界就開始了對中共黨史學科性質的討論。當時爭論的焦點問題就是中共黨史是否屬於歷史學科？今天想來，由於討論的 中斷，不僅使得剛剛確立的學科觀念迅速消解，而且還放過了深入探討黨史與文化的關係的難得機遇。我們千萬不要忘記同時代興起的“文化熱”和深刻的“文化反 思”。畢竟，經歷了“文革”災難的學人已不滿足於對這場文化浩劫做情感化的控訴。從當時的論題可見一斑，如黨史學界召開了以“反思‘聯共（布）黨史’對中 共黨史研究的影響”為主題的學術討論會，試圖從中找到問題的癥結所在。

　　事實上，討論雖然被迫中斷，但黨史學界對學科性質問題的思考並沒有隨之終止。我所選擇和堅持的取向是：通過對學科性質的闡發，梳理出黨史與歷史 文化的邏輯關係。中共黨史隸屬於歷史學科，它與中國歷史文化有著不容割裂的內在聯繫，所謂政黨的政治特徵雖與研究對象和內容有關，卻不能也不應被歸入學科 性質的範疇。假如這一觀點成立，我們就在邏輯上完成了關鍵的一步，掃清了它與文化關係的人為製造的思想障礙。

　　但是，如果從廣義的學科規範看，在邏輯上也還是有一個問題需要解決。目前，在學科門類歸屬上，中共黨史被列入政治學，而嚴格意義的政治學屬於社 會科學。那麼，究竟什麼是社會科學（Social Science）？在我國，對社會科學這一概念的理解有誤，其中最大的誤解就是將社會科學和人文學科（Humanities）加以混同，稱之為所謂“廣義 的社會科學”（亦有所謂“大社會科學”的説法）。作為人文學科的知識（如文學、歷史、哲學等），被人為地強行歸入社會科學。人文學科的研究長期隸屬於社會 科學的主管部門、團體，至今亦未見改變。造成這種狀況的原因十分複雜。我注意到《現代漢語詞典》中有關“社會科學”的解釋，“研究社會現象的科學，包括政 治經濟學（還不是經濟學——引者注）、法律學、歷史學、文藝學、美學、倫理學等。社會科學是人們對階級鬥爭經驗的總結，屬於上層建築範疇”（此種表述在該 詞典1994年修訂本中被刪去，但它所造成的潛在影響卻難以根除——引者注）。從這段解釋可以清楚地看出時代的印跡，在“階級鬥爭擴大化”的年代只能講階 級性，不允許講“人性”和“人文”，原因在於它們具有典型的資産階級性。因此，人文學科的位置也就被換成人文科學，並由社會科學取而代之。道理很簡單，社 會科學是關於社會事物的本質及其規律的科學。今天，在以人為本的理念指導下，著實應該認真反思歷史教訓，給人文學科正名，承認它的學科獨立性，尊重它的學 科發展規律。這應當是人文知識普及的重要前提。

　　給人文學科正名，正確的作法應該是強調人文知識的定位與普及，這對於提升中華民族的人文素質至關重要。而與此相聯繫，首先需要給予界定的便是人 文概念。之所以提出這個問題，就是因為在我所接觸的普通人當中，幾乎沒有人能夠把“人文北京”的真實內涵講清楚，一些人憑著感覺對其意雖有所揣摩，但更多 的人對“人文”處於茫然不解的狀態。其實何止是普通的人們困惑，就是《現代漢語詞典》也沒有能把“人文”、“人文科學”和“人文主義”解釋清楚（與之聯繫 的很多詞語都有必要重新修訂，比如“人道”、“人道主義”，等等）。其原因不難尋找，除了上面講到的歷史原因、政治原因外，這些概念原本都不是産生於中華 文明的概念。即使在西方文化中，也同樣令人費解，歧義頗多。翻譯家董樂山在翻譯《西方人文主義傳統》一書時指出了問題的實質：在中國人的思維中，“一些抽 象名詞，一旦譯成漢語以後，人民對它的理解往往絕對化了，或是根據中國特殊的文化背景，衍生了與原意有所出入甚至背離的含義”。顯然，我們需要做好深入的 研究，在研究的基礎上才能講普及。

　　應當指出，深入的研究就包括從中國文字和歷史出發，確立基本定義。“人文”二字最早見於《周易‧彖傳》。“賁卦‧彖傳”曰：“剛柔交錯，天文 也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”從文字意義上看，這裡的文所體現的是變，人世之變，其人文性的本質是人自身的變化過 程。對這一過程的正確認識，離開歷史是無法完成的。我們從事中共黨史研究，必須確立這種基本觀念。

　　這裡還有必要指出，肯定人在創造歷史中的作用，亦是馬克思主義唯物史觀的本義。形象地説，它既要見物，又要見人。因為在社會歷史領域內進行活動 的，全是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人。“通過每一個人追求他自己期望的目的而創造自己的歷史，卻不管這種歷史的結局如何，而許 多按不同方向活動的願望及其對外部世界的各種各樣影響所産生的結果，就是歷史”[《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年，第243-244 頁。]。

　　在人們創造歷史的同時，也隨之産生了對歷史的認知和評價，形成特有的史識，而與史識相聯繫的便是歷史認識論。在中國近現代史學發展中，對歷史認識論的探討始終是一個薄弱環節。在中國現代，正是李大釗全面開啟了對歷史認識論的探究，其代表作便是《史觀》。

　　李大釗對歷史認識論的探討所涉及的問題主要包括：史觀、史觀與歷史、史觀與人生觀、今古論與歷史之價值。他提出，要探求“活潑潑的有生命的歷 史”。“活歷史”的內涵就是：歷史的進步性、歷史進程中的人性、歷史學家的自律性。他指出，“實在的事實是一成不變的，而歷史事實的知識則是隨時變動的； 記錄裏的歷史是印板的，解喻中的歷史是生動的。歷史觀是史實的知識，是史實的解喻。所以歷史觀是隨時變化的，是生動無己的，是含有進步的”。在他看來，歷 史的進步性從史觀的演進也可以體現出來。“歷史觀本身亦有其歷史，其歷史亦有一定的傾向。大體言之，由神權的歷史觀進而為人生的歷史觀，由精神的歷史觀進 而為物質的歷史觀，由個人的歷史觀進而為社會的歷史觀，退落或迴圈的歷史觀進而為進步的歷史觀”。

　　對今天的人來説，實現真正知史，就要樹立科學的歷史觀和認識論，實現理性的復歸；從歷史中尋找人生、尋找世界，尋找自己的追求；從人文歷史知識中發現社會發展變化的本質，完善自我的思想修養。

　　需要特別指出，深化學科意義的人文性，必須努力確立反思的人文史觀。這一史觀建立在中國傳統史學和馬克思主義史學有機結合的基礎之上，不僅為中國共産黨歷史研究提供重要的方法論指導，也有利於學術的交流與學術的普及，促進中外學術的相互理解。

　　那麼，反思的人文史觀究竟包含哪些內容呢？肯定見仁見智。結合中共黨史研究存在的問題，我認為，至少有以下六方面內容值得予以高度重視。其一， 重新認知人的本質，辨識人與歷史的關係。離開人，便沒有歷史可言。然而人又是十分複雜，且充滿矛盾的。司馬遷所謂“通古今之變”的前提是“究天人之際”。 大凡有成就的史學家，都具有歷史人物研究的專長，已是不爭的事實。其二，將歷史視為人類文明的發展演變過程，尋求人類共通的價值取向。要知道：人類文明史 不僅僅是階級鬥爭的歷史，將階級鬥爭誇大為全部文明史的內容完全不符合歷史的邏輯和歷史的內在規律。其三，黨性與人性、民性並不構成根本的對立面，黨性的 內涵需要隨著時代的變化而“與時俱化”，賦予符合時代潮流的內涵。其四，“以人為本”與“實事求是”不可脫節，堅持“實事求是”的歷史主義原則，尊重中華 民族的文化創造力，尊重中華文化的歷史傳統。在儒學傳統中，“實事求是”的重要前提不容忽視，這就是“修學好古”、“述而不作”。其五，在史學研究中，深 刻反思“以論代史”的危害，篤信“理在事中”的古訓，負責任地寫出信史。其六，全力擯棄人為的、主觀的鬥爭性，凸顯歷史過程的矛盾性、複雜性、客觀性和偶 然性。

　　反思的人文歷史觀不是憑空臆斷，它的理性前提是文化自覺。通過歷史反思，實現文化自覺，認知“人文性”的實際存在及其重要價值。

　　長期以來，由於鬥爭理念的驅使，在文化上，人為地設置了許多對立面，立足於“革命”的、“觸及人們靈魂”的批判。今天，雖然“革命”的年代已經 過去了，“革命”人物也逝去了，但這種“革命”的批判意識，卻並沒有完全消失。相反，它仍然對現實生活發生著潛移默化的影響，産生著消極的社會作用。而對 先進文化建設而言，其特有的危害乃至破壞性，更不應低估。

　　痛定思痛，在文化建設上，我們理應從審美意義的角度看文化，應當向全民族倡導繼承中國傳統文化的精髓：“過猶不及，以和為美”，並將其發揚光大。因為，這種理念是以人為本的理念，是體現多樣性統一的理念，她更符合人性的要求，文化與人性永遠不可脫離，人文之魂在於和。

　　今天，對這個問題的正確理解，還是需要回到近代思維活動中去考察。在五四新文化運動中，在理性審視文化差異的基礎上，一些思想家識時地提出“調和思想”。在這方面，以李大釗的思想有其代表性。

　　有關文化的包容性，從認知到實踐，都是中國文化特別是中國近代文化發展過程中的一個難解之題。在五四新文化運動時期，它更是文化爭論的焦點。從 當時的文化討論看，涉及到文化的包容，又有一個最為凸顯的問題有待解決，這就是關於新舊文化的相互關係。當時，很多人機械地把新與舊截然對立起來，割斷了 兩者之間的內在聯繫，並且企圖從根本上否定後者，將其視為罪惡，徹底拋棄（這種認識在中國現代文化史上頗具代表性，其持續的時間亦相當長，影響很難根 除）。針對這種非理性認識，李大釗敏銳地察覺到其中的誤斷。他明確表示：“宇宙的進化，全仗新舊二種思潮，互相挽進，互相推演，仿佛象兩個輪子運著一輛車 一樣; 又象一個鳥仗著兩翼，向天空飛翔一般。我確信這兩種思潮，都是人群進化所必要的，缺一不可。我確信這兩種思潮，都應知道須和他反對的一方面並存同進，不可 妄想滅盡反對的勢力，以求獨自橫行的道理。我確信萬一有一方面若存這種妄想，斷斷乎不能如願，徒得一個與人無傷、適以自敗的結果。我又確信這兩種思潮，一 面要有容人並存的雅量，一面更要有自信獨守的堅操。”[這段話出自《新舊思潮之激戰》一文，該文收入《李大釗全集》第2卷。李大釗在題目中使用了“激戰” 一詞，其中之“貶義”值得玩味，如果用現今流行的慣性思維來理解的話，很容易造成誤斷。]

　　處在中國近現代文化的轉型時期，尤其是伴隨著各種外來思潮的大量輸入，如何正視新與舊的存在，的確困擾著很多人，而最能激勵人心的恐怕就是要徹 底“推翻舊習慣舊思想”。當時“學時髦的人，對於舊習慣，不論是非善惡，都主張推翻，説這個就是新思想”[杜亞泉：《對蔣夢麟<何謂新思想> 一文的附志》，《東方雜誌》17卷2號。轉引自《杜亞泉文存》，上海教育出版社，2003年，第415頁。]。難能可貴的是，與普遍流行的看法不同，李大 釗並沒有如此簡單化地認識問題、認識文化。他把新與舊看成是一個不可脫節、相互作用的整體，力主兩者“並存同進”，以理性的態度審視新與舊。從整體文化意 義上講，他所闡釋的確是一種科學的、具有包容性的、合乎思維邏輯的、建設性的認知理路。如果沿著這條理路進行思索，肯定會將歷史（傳統）與現實更為有機地 聯繫在一起，從而全力避免墮入武斷的思維歧途，形成僵化的思維定勢。但令人遺憾的是，事實上，在中國現代文化發展進程中，有很多人為造成的悲劇，大致上都 根植于對新與舊的扭曲認識，從而留下了慘痛的歷史教訓。

　　新舊文化的共存，同樣是今天世界文明發展進程中遇到的關鍵性問題。《世界文化報告2000》（聯合國教科文組織年度報告）指出，“人們日益認識 到，全球化不僅表現在經濟和技術方面，而且探索全球化在社會和民族等方面的影響，不可避免地會導致文化問題。現在，文化的特徵（identity）和表 達、文化的多樣性和多元文化共存、文化的發展和遺産成為聯合國教科文組織所管文化領域中的核心問題。”我們要“找到的方法是對所有文化的特徵都建立起尊 重，使文化交流重新恢復生氣”。“通過尊重所有文化的特徵，平等相待，通過承認各種文化的相互依賴，那麼文化多元共存的種種方法（方法本身就有多種），就 會在容忍其他文化和保持文化多樣性的結構中保護各種文化的特徵”。總之，通過“保護文化多義性、促進文化多元共存的方法，我們就能使文化在21世紀中完成 它最重要的功能：把和諧的方法帶入我們的生活”。

　　二、從對具體研究內容的反思感悟“人文性”價值

　　反思以往的中共黨史學理論研究，存在著明顯的缺憾：研究者往往只是坐而論道、泛泛空談，缺乏具體的研究範例説明問題，因而使得理論、觀念與研究 內容相脫節。反思的人文史觀堅持實事求是，講求對具體研究內容的思辨，從中感悟“人文性”的重要價值。因此，我主張從研究範例入手，用例證剖析問題，擺事 實、講道理。

　　（一）關於馬克思主義中國化問題

　　在中共黨史研究領域，由於人文性與思辨性的關聯，對人文性的感悟必然會觸及思想理論研究層面。對中國共産黨思想史、理論史的研究，同樣需要樹立 起對反思的人文史觀，將馬克思主義看作是“時代的産物”。對馬克思主義中國化的理解一定不能超越特定的歷史環境，也一定不可脫離民族思維形成的特殊的歷史 語境。從這個意義上，應當把馬克思主義中國化看成是一個人文過程、歷史過程。

　　對馬克思主義在中國傳播的研究，一直是中共黨史研究的重點內容。現在的問題是如何把這種思想的傳播還原成具體的人文歷史過程，而不是單純以階級 鬥爭為導向的生硬説教，使其更令人信服。這個問題的確困擾著很多研究者。 “問題與主義論戰”就是一例。儘管近年來學術界對此撥亂反正，澄清了事實。但要真正弄清其中的人文性內涵恐怕絕非易事。

　　我看到的事實是：通觀《每週評論》，胡適在文章中重點剖析了“主義”，但並沒有提到“馬克思列寧主義”，倒是抨擊了“王揖唐的社會主義”。他對 當時所流行的“空談主義”一直存有極度的反感，再加上北洋皖系政客們的參與，就使得這種反感更為強烈，從而直接導致了關於“問題與主義”的討論。今天，這 個歷史背景需要講清楚，否則便無法對事件做出合乎邏輯的、歷史的澄清。胡適很重視李大釗和知非的意見，將他們視為摯友。恐怕只有五四時代的學人才會有如此 的氣度，畢竟那是一個“百家爭鳴”的時代。如今，那個時代已經遠去，今天的我們已經完全習慣於用“兩軍對壘”的思維去看待一切，也就很難理解那時的人文風 氣了。

　　從與胡適的討論中，李大釗特別意識到理論與實際相結合的特殊重要性。他鮮明地提出，作為“一個社會主義者，為使他的主義在世界上發生一些影響， 必須要研究怎樣可以把他的理想儘量應用於環繞著他的實境”。當然，李大釗也耐心糾正了胡適的“偏頗”，他堅信主義和問題是不可分的，問題的根本解決，需要 主義的指導。“所以我們的社會運動，一方面固然要研究實際的問題，一方面也要宣傳理想的主義。這是交相為用的，這是並行不悖的”。至於對問題的“根本解 決”，李大釗也沒有絕對化。他並不否認，在問題的“根本解決以前，還須有相當的準備活動才是”。

　　通過對歷史的復原，才使我們終於明白：“問題與主義”是當時進步知識分子內部一次對現代中國思想發展和現代中國歷史命運的理性討論。在討論中， 李大釗和胡適的分歧並不大，甚至可以説共識大於分歧。即便是分歧，也並非根本性的、不可調和的對立，正如李大釗向胡適清楚地表白的那樣：其實，我的觀點， “有的和先生完全相同，有的稍相差異”，“如有未當，請賜指教”。

　　“問題與主義”爭論的關鍵所在是認識論問題。在很大程度上，爭論所揭示的是如何正確地認知中國社會的特殊性？如何使主義、理論與實際更緊密地結 合？從這個意義上，可以説胡適與李大釗共同開創了如何使馬克思主義中國化的認識史，他們向中國共産黨人尖銳地提出了必須直面的、迫切需要解決的問題。這些 問題直到今天也還在困擾著我們。

　　從人文性的角度著眼，在研究中，應當格外重視啟蒙思潮對馬克思主義傳播和馬克思主義中國化的深刻影響。尤其應注意，五四新文化運動之後，啟蒙的 內涵隨著時代的演進而變化，它直接促成了中國思想界新的覺醒。而抗日戰爭所引發的民族救亡又進一步刺激了啟蒙的深化。所以才會有人説中國文化有了“新啟 蒙”（亦可稱之為“後五四思想啟蒙”）。按照當時張申府的説法: “在文化上，這個新啟蒙運動應該是綜合的。如果説五四運動引起一個新文化運動，則這個新啟蒙運動應該是一個真正新的文化運動。所要造的文化不應該只是毀棄 中國傳統文化，而接受外來西洋文化，當然更不應該是固守中國文化，而拒斥西洋文化；乃應該是各種現有文化的一種辯證的或有機的綜合。一種真正新的文化的産 生，照例是由兩種不同文化的接合。一種異文化（或説是文明）的移植，不合本土的土壤，是不會生長的。新思想新知識的普及固然是啟蒙運動的一個要點，但為適 應今日的需要，這個新啟蒙運動的文化運動卻應該不只是大眾的，還應該帶有民族性。”[ 1937年5月2日《北平新報》，載《張申府文集》，第1卷，河北人民出版社，2005年，第192頁。]今天，實在有必要對這種突出“民族性”的後啟蒙 意義的“新啟蒙”本身做出反思，連接起已遭遇“斷裂”的近世乃至現代的思想傳統。

　　思想上的“新啟蒙”促使中國學術界出現了新的人文氣象，也使各種主義與具體的研究實踐在各個基礎性學科實現有機的結合。新一代學者(這裡特指 20世紀初年出生的一代學人)在這一結合中則更加關注著對中國社會文化發展的特殊性的探索，更為關注使西方文化與中國文化進一步融合的嘗試。[參見筆者： 《從抗日戰爭時期的學術個案看全民族的思想啟蒙》，《教學與研究》2005年第8期。]在歷史學研究中，中國馬克思主義史學獨樹一幟，比如侯外廬的以“亞 細亞生産方式”理論為重要參照的中國古代社會史研究，以及在此基礎上進行的中國早期啟蒙思想研究。在哲學研究中，張申府全力主張發展“實學”，以推進學術 的“中國化”。新儒家的代表人物之一賀麟則提出了中國文化的發展方向：“華化、儒化西方文化”。在經濟學研究中，王亞南在翻譯《資本論》的基礎上，著力探 究“中國社會經濟發展的特殊規律”及其特有的“文化事象”——“中國官僚政治”。

　　在這一特定的人文歷史背景下，毛澤東關於馬克思主義中國化概念的提出，體現了“新啟蒙”氛圍中孕育出現的思想進步潮流。這一點，恐怕還是張申府 説得明白:毛澤東提出的“馬克思主義中國化”反映了思想界的進步潮流，“更可以象徵出來中國最近思想見解上的一大進步”。毛澤東的話，“意思與新啟蒙運動 的一個要求完全相同”。因為“新啟蒙運動很可以説就是民族主義的科學，民主的思想文化運動”[ 《論中國化》1939，載《張申府文集》第1卷，第304頁。]。

　　毛澤東將馬克思主義中國化看作是“民族主義的科學”，也是中國共産黨人最需要關注解決的重大理論問題。為此，他做了艱辛、系統的理論探索。從 1938年到1942年，他在《論新階段》、《新民主主義論》、《改造我們的學習》、《整頓黨的作風》、《反對黨八股》等文章中集中論述了如何使“馬克思 主義中國化”。

　　毛澤東在反思和總結歷史的教訓基礎上，要求把馬克思主義真正看作是一門能夠聯繫中國國情，解決中國實際問題的科學理論，用以指導中國革命。“中 國共産黨人只有在他們善於應用馬克思列寧主義的立場、觀點和方法，善於應用列寧史達林關於中國革命的學説，進一步從中國的歷史實際和革命實際的認真研究 中，在各方面做出合乎中國需要的理論性的創造，才叫做理論和實際相聯繫”[ 《毛澤東選集》第3卷，人民出版社，1991年，第799頁。]。為此，他提醒全黨：必須“要有目的地去研究馬克思列寧主義的理論，要使馬克思列寧主義的 理論和中國革命的實際運動結合起來，是為著解決中國革命的理論問題和策略問題而去從中找立場、找觀點、找方法的。這種態度，就是有的放矢的態度”。要“使 馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是説，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟須解決的問題。洋八股必須廢止，空洞抽 象的調頭必須少唱，教條主義必須休息，而代之以新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派”[ 《毛澤東選集》第2卷，人民出版社，1991年，第534、813頁。]。今天，在我們培育先進文化，進行文化創新的過程中，迫切需要科學的理論指導，也 特別需要端正對理論與實際的關係、共性與個性的關係的認識，毛澤東的上述論斷仍有其不可忽視的理論價值和現實意義。

　　對於中國共産黨人，研究當代中國馬克思主義，自然包含有馬克思主義當代化的含義。但現實的問題在於：究竟對“當代”如何理解？對“當代”的背景 又怎樣去把握？我以為，研究當代中國馬克思主義一定要回歸到“20世紀80年代”，一定要反思作為這一思想時代關鍵背景的“文化大革命”。如果沒有這種認 知取向的話，我們又怎麼能從心底珍惜構建“社會主義和諧社會”理念的特殊的珍貴？！

　　應該明確承認：當代中國馬克思主義主要的人文性特徵之一就是從思想、理論到實踐徹底告別“以階級鬥爭為綱”，徹底擺脫史達林主義的影響，向真正 的馬克思主義回歸。實際上，邏輯和歷史是一致的。經歷了“文化大革命”災難的中國共産黨人從痛苦的磨難中開始了深刻的反思，這種反思的理性成果之一就是 《關於建國以來黨的若干歷史問題的決議》。如今，“決議”已經發表30多年了。實有必要聯繫現實的問題，認真重溫它的基本宗旨，弘揚其理性精神。

　　研究馬克思主義中國化和當代中國馬克思主義的發展絕不能離開“決議”，更不能從“決議”退步。從方法論意義著眼，“決議”既充分肯定了中國共産 黨人在中國社會主義建設中對馬克思主義的發展，也明確指出了對馬克思主義的曲解、背離，及其産生的思想理論誤區。“決議”勇於承擔歷史責任，毫不諱言黨在 實踐當中的重大失誤，而對於毛澤東的錯誤亦進行了深入的解析。“決議”不僅從根本上否定了“文化大革命”，否定了“以階級鬥爭為綱”，而且從理論上徹底否 定了“無産階級專政下繼續革命的理論”。這就為當代中國馬克思主義的健康發展開闢了新的境界。也正是在這樣的理性認知基礎上，中國共産黨人在新的歷史時期 的理論探索中才有可能逐步提出了“鄧小平理論”、“關於‘三個代表’的重要思想”，以及“構建社會主義和諧社會”的科學理念。

　　今天，隨著時代的變化，在馬克思主義中國化的進程中，在完善理論時仍然需要對理論進行創新，這是毫無疑問的。但我以為，有必要確立對理論和創新 的認知取向，構建必要的方法論原則。理論創新要具有現實性和實踐性，它必須回答現實中提出的問題，在實踐中創新。理論創新要講求歷史繼承性，離開歷史，根 本無法認識文化，而對於文化的茫然，則必然導致對歷史的虛無。理論創新要注重開放性，馬克思主義本身就是開放的理論體系，它所體現的精神同樣應該是開放 的。理論創新要含有邏輯理性，遵循邏輯和歷史相統一的原則。

　　（二）關於黨的自身建設中的人文性問題

　　在中國共産黨史研究中，將黨的歷史和黨的建設有機地結合起來，在研究中注入人文性，對黨的自身建設進行深入的反省同樣非常必要。因為與一般化的 黨的建設研究不同，它所展現的是政黨發展過程中頗具理性特色的內容，即對黨自身特點的認識，對自身經驗教訓的總結。它不僅開闢出一個新的視角，也在很大程 度上增加了理解黨的建設問題的深度。

　　理解黨的建設中的人文性，自然離不開具體的歷史過程和具體的歷史人物，也離不開黨內鬥爭（包括所謂的黨內“路線鬥爭”）。在中國共産黨歷史上， 對黨的自身建設、黨員修養的思想理論研究多有建樹者，應屬劉少奇。以至於到今天，當我們在新的社會文化條件下進行“保持共産黨員先進性教育”活動時，如果 從黨的思想理論層面尋求人文性範例的話，恐怕首先想到的還是劉少奇和他的政黨建設理論。這裡，我僅以此為例證，根據對他的黨的建設思想的理解，針對習慣性 的黨內鬥爭和非理性認識，著重分析其主要的理論特徵：“理性”和“修養”，並試圖從中顯示其深刻的人文性內涵，進而充實反思的“人文史觀”。

　　劉少奇的理論精華集中表現在他對黨的自身特點的剖析。他對中國共産黨歷史上嚴重存在的“左傾”頑癥的揭示，透露出其鮮明的理性，在黨內少見 。他敏銳地從“黨內鬥爭”問題切入，深入剖析了其得以産生的“特殊環境與特殊條件”。同時，具體分析了“黨內鬥爭”的“偏向”。他説，“我們中國黨建立時 期的這些特殊條件與特殊情況，是發生兩方面影響的：一方面是好的，使我們一開始就建立了一個列寧式的中國共産黨，在主觀上嚴格遵循著列寧的原則，這個黨一 開始就有嚴格的自我批評與黨內鬥爭，這是推動我黨進步的一種原動力，使我黨進步很快。但是另一方面，又使我們的同志常常走到另一個極端，犯了另一個錯誤， 就是常常使我們黨內的鬥爭進行得過火，鬥爭得太厲害，毫無限制地鬥下去，走到了另一個偏向，‘左’傾的偏向”。這是“在中國黨內特別嚴重的（在外國黨內雖 然也有）一種偏向”，從而招致“黨的組織上的‘左’傾機會主義（否定黨內民主，否定原則上一致的黨內和平，否定工會及其他群眾組織的相對的獨立性，否定黨 員的個性及其自動性、創造性等）”[《劉少奇論黨的建設》，中央文獻出版社，1991年，第237—239頁。]。

　　劉少奇又從完善黨內民主的角度，揭示了黨內民主生活不健全的主客觀原因：主要是“由於中國是一個沒有民主生活的國家，我黨在過去大部是處在極端 秘密環境中，同時還由於某些同志有不正確的思想和對於黨內民主的不正確了解，所以在黨內民主生活上還沒有養成一種習慣，以至在客觀條件可能時，亦不能很好 的很正確的實現民主生活”[《劉少奇論黨的建設》，第198頁。]

　　在研究中，我發現：劉少奇在分析問題和闡述理論見解時，非常看中的是聯繫歷史，從歷史中尋求智慧，從歷史中展開思想，從歷史中總結教訓，將歷史 作為理論聯繫實際的一個重要的中間環節。這是他留給後人寶貴的認知方法之一。在《中國歷史的發展離不開中國共産黨》一文中，劉少奇借著分析“黨的理論準備 不足”問題，對如何實現馬克思主義中國化，談了自己的認識。他説，“馬克思、恩格斯、列寧是歐洲人，講的是歐洲話，用歐洲文字寫書，講的是歐洲資本主義國 家的事情，也講到中國的事情，但講得很少，所以現在把馬克思主義搬到中國來，不是翻譯一下就可以解決問題，而必須把馬克思主義中國化，不僅變成中國字，而 且與中國的歷史，中國的革命，中國社會的實際情況相結合，只有這樣才能取得成功。”劉少奇的這段話告誡我們的不僅僅是一個命題，而是一條將馬克思主義中國 化的認知理路，一條賦予歷史智慧的認知理路。

　　毫無疑問，中國共産黨的主體是黨員。自然，黨員的修養體現著黨的基本形象。這一點，劉少奇最為看中。因此，他所探究的黨的建設的根本性問題之一就是如何加強共産黨員的修養，並且在異常艱苦的條件下撰寫出了專著《論共産黨員修養》。

　　與眾不同的是，劉少奇把共産黨員的人格修養問題放到中國傳統文化的傳承中去理解，提倡在繼承當中的“揚棄”。他的這種分析方法觸及到人的精神世 界和人生歷程，富有典型的人文性。他舉例説，“孔子説：‘吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾 矩。’這個封建思想家在這裡所説的是他自己修養的過程，他並不承認自己是天生的‘聖人’。另一個封建思想家孟子也説過，在歷史上擔當‘大任’起過作用的人 物，都經過一個艱苦的鍛鍊過程，這就是：‘必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。’共産黨員是要擔負 歷史上空前未有的改造世界的‘大任’的，所以更必須注意在革命鬥爭中的鍛鍊和修養。”[《劉少奇論黨的建設》，第96—97頁。]總之，“我們的修養不能 脫離人民群眾的革命實踐”，這是我們超越古人的地方。

　　針對黨內鬥爭存在的問題與非理性的思想狀態，劉少奇提出了共産黨人對待缺點和錯誤應有的理性態度。在他看來，這是共産黨人必須具備的態度，也是 共産黨人應有的修養。其中，他特別提倡：“冷靜的辨識和思考”，“不盲從，不隨波逐流”；“不抱機械的絕對的態度”，“不是主觀地、機械地、捕風捉影地在 黨內亂鬥一陣，也不是有‘鬥爭’嗜好”。[《劉少奇論黨的建設》，第157頁。]

　　然而，頗具諷刺意味的事實是：劉少奇本人後來就成了這種“黨內亂鬥”的犧牲品。“文化大革命”中，毛澤東與美國新聞記者埃德加‧斯諾談到“文 革”的起因時，就提到兩個理由，即劉少奇不同意“四清”的目標是“整黨內走資本主義道路的當權派”，而且他還曾經寫過毒害共産黨人的“黑修養”。[ 《毛澤東會見斯諾的談話紀要》，《建國以來毛澤東文稿》，第13冊，中央文獻出版社，1998年，第173——174頁。]

　　上述分析所揭示的是一個黨的自身建設歷史的顯例。它告訴我們：人文性並不是抽象的概念，而是具體的認知理路。相對於習慣的鬥爭性，尤其是中國共 産黨歷史上殘酷的黨內鬥爭，人文性飽含著理性和修養，代表著風範和境界，體現著文明和包容。運用人文性，我們能夠深刻認識黨的特點，乃至弱點；可以率真地 總結黨的經驗與教訓，向挫折學習；可以不斷提高自身的修養，實現人生價值。

　　從人文性出發，結合黨的自身建設，很有必要研究黨性。今天，黨性這一概念應該如何界定？黨性與人文性是何種關係？黨性是否包含著理性和科學性？ 都是值得共産黨人進一步深入思考的問題。由此，也自然會導引出黨員的理性修養問題。本質上，關於共産黨員的理性修養並不僅僅是現實問題，也是歷史問題。理 性修養亦看成是一個人文歷史概念。提高共産黨員的理性修養的重要途徑之一是對黨員開展必要的歷史文化教育，對黨員注入不可或缺的人文性和理性，使他們掌握 理解、分析、判斷問題的歷史觀、方法論，養成史識，才能對所遇到的問題本身産生深刻的認知。

　　（三）關於國外現代中國與中國共産黨研究問題

　　在多年的研究實踐中，我還深切感覺到人文性與開放性的緊密聯繫。自上個世紀80年代以來,隨著中國改革開放的深入，國外中國研究，尤其是現代中 國研究受到學術界的廣泛關注。由此，興起了國外中國學研究，它的主要對象國是美國，重點集中于現當代研究。今天，從學術史的角度反思，對國外中國學的研究 仍囿于“規範認識”束縛，未能超越階級鬥爭分析和意識形態批判的窠臼，因而無法從對方的研究中得到應有的參照和借鑒。當然，也就難以發現他們的研究價值所 在，以及我們的問題所在。

　　如果我們運用人文史觀，確立獨立的學術視角，必然會視野開闊，看到完全不同的歷史畫面,得出迥然有別的歷史結論。事實上，美國學者也從人文主義 立場出發，懷疑他們的意識形態和官方研究。20世紀60年代中期至70年代初，美國的中國研究進入特殊的發展時期。伴隨著“越戰”期間整個美國學術界的思 想動蕩，整個中國學界形成了一股反思的人文思潮，新一代學者公開批判戰後美國中國研究的傳統，批評具有“官學”色彩的“費正清學術模式”。

　　新一代學者對傳統學術的反思和批判主要集中于如下幾個方面。第一，地區研究（The Regional Studies ）帶有強烈的“冷戰”色彩，完全服務於美國政府的內外政策，嚴重制約了學術研究的發展。有批評者認為：“由於麥卡錫時代的傷害，學者們一直對捲入富有爭議 的政治問題心有餘悸”。這種在“麥卡錫時代産生的恐懼幾乎使美國失去了整整一代對美國的越南政策持批評態度的學者”。就中國研究本身而言，“一旦政府確定 了政策參數，中國學學者在情報收集方面是有用處的。他們領會了冷戰的意圖，不需要提出任何批評性的意見”。為迎合政府的需要，“中國問題專家們要停止他們 試圖研究的與文化有關的課題，使所有的中國研究都服務於收集情報”[Judith Coburn，Asian Scholars and Government ：The Chry Santhemum on the Sword ，America‘s Asia ：Dissenting Essays on Asian-American Relations，Random House ，1977，PP.77，93-95.]。第二，擯棄歷史偏見，構建新的亞洲觀和中國觀。他們認為，與早期啟蒙思想家不同，美國人形成了“救世主”的思維 範式。因此，消除種族偏見，建立非殖民化的研究理念是必要的。“最理性的途徑就是以相互學習為先決條件，我們可以從與世界主要文明的交流中學習到很多解決 人類基本問題的有益經驗。實際上，無論任何民族都要通過鬥爭克服自己固有的局限性。這種鬥爭將為整個人類提供巨大的創造力和教誨”。因此，美國人完全可以 從中國研究中得到激勵，“因為很多問題都是人類共同面臨的問題，美國存在的問題也是第三世界的批評家現在所面臨的問題”[Edward Friedman & Mark Selden ，America‘s Asia ：Dissenting Essays on Asian——American Relations ，Random House ，1971， Introduction.]。第三，關注中國的“文革”，以“文革”為社會批判的參照係。20世紀60年代是美國社會大動蕩的年代，特別是越南戰爭的爆 發，誘發了民權運動和反戰運動。美國青年對資本主義文明的價值觀産生了懷疑，迫切尋求思想出路。中國的“文革”恰好適應了美國青年的精神需要，為他們提供 了進行社會批判的參照係。因此，他們便把中國視為理想國，中國研究遂成為“顯學”。

　　令人感興趣的是：“文革”確實牽動了美國學者，他們把研究“文革”看作是“現代中國學的入門階，是認識當代世界的首要部分”，認為“1968 ——1969在學術領域上是真正的中國年”。他們重視對“文革”本身的研究，把紅衛兵的造反運動和西方的學生運動做詳細的比較和嚴格的社會人類學分析。注 意研究“文革”本身提出並試圖解決的問題。他們甚至提出，“共産黨中國代表著一種衡量我們所存在的問題的有效模式”。他們特別關注“文革”對所謂新的社會 模式的探索。他們説，“我們並不直接關注烏托邦夢想，但是一旦它們將夢想變為行動，成為社會生活的一部分，我們就必須關心”。“因為社會人類學不僅僅研究 科學的命題，而且也在探索實現人類行動的可能性”[Maurice Freedman， Why China ? The Study of Chinese Society ，Stanford University Press，1979，pp.1407——1422.]

　　今天，飽受“文革”創傷的中國人是很難想像“文革”居然對美國人所産生的強烈震動。然而在我看來，“文革”之所以會使美國産生回應是因為：美國 自身的社會問題空氣尖銳，而“文革”本身確實提出了很多“人類共同面臨的問題”，當然也正是美國的問題。但遺憾的是，依靠“文革”的方式最終無法解決這些 問題，它們依舊困擾著我們，使我們陷入思想的困境。

　　在所有“文革”呈現的問題中，“民粹主義”問題是至今最令人困惑和爭議的問題之一[ 20世紀90年代，黨史學界曾由這個問題引發爭論，並對邁斯納的研究進行過“批判”。現在看來，批判者並未真正理解這位最早把中國馬克思主義研究引入美國 高等學府的嚴謹學者。]。應當指出，最早提出這一問題的是美國學者莫裏斯‧邁斯納(Maurice Meisner)。1967年，他在《李大釗與中國馬克思主義的起源》一書中提出中國馬克思主義者具有民粹主義傾向。在邁斯納看來，“文革”是一個馬克思 主義領域中的新問題。這引起了他的好奇，但用馬克思主義又很難解釋中國發生的革命，這又著實使他感到困惑。這種文化心理在美國的中國學家中是普遍存在的。 在這種文化心理的驅使下，他將自己的視角延伸到民粹主義，把民粹主義視為“文革”中出現的許多社會現象的思想根源。例如：知識青年上山下鄉問題、毛澤東對 青年的特殊信任、相信和鼓勵群眾的自發性、反對官僚主義、企圖繞開資本主義走向社會主義，等等。邁斯納認為，這些問題“在馬克思列寧主義的歷史上是前所未 有的”，它們在“文革”中獲得了戲劇性的表現。借助於民粹主義取向，可以理解這些問題。他還強調，“民粹主義成分是一種土生土長的中國現象，這種現象的形 成，儘管有布爾什維克革命在政治上和思想上的影響，但卻不是因為這種影響才形成的”。我們應該在研究這種現象時，“注意那些促進了民粹主義式的思想和運動 的典型條件”[ [美]莫裏斯‧邁斯納著，中共中央文獻研究室《國外毛澤東思想研究資料選輯》編輯組編譯：《毛澤東與馬克思主義、烏托邦主義》，中央文獻出版社，1991 年，第114頁。]

　　自20世紀80年代開始，中國社會所發生的重大變化，使美國學者深感“中國研究失去了它的緊迫性”。以至於費正清在談到中國研究的降溫時，特別 鼓勵研究者切莫短視，並指出了方向：“我們在研究中國的50年之後想提供的啟示不是其他，而是繼續努力研究中國”[ [美]費正清著、黎鳴等譯：《費正清自傳》，天津人民出版社，1993年，第584頁。]不可否認，當年，推動美國的中國研究者關注中國的動因，表面上看 是因為“文革”使烏托邦幻覺變為現實主義的行動，但在很大程度上則是源於兩國文化上的巨大差異。這是一個不爭的事實。因此，20世紀90年代，美國的中國 學家更關注的是 “文化的中國”。著名學者史華慈（Benjamin I. Schwartz）辭世前，就曾發表了一系列文章，面對當時的中國發出了種種引人困惑的“人文疑問”。

　　近10年來，美國的中國研究又呈現出新的特點。他們關注中國和平崛起的同時，更重視對中國共産黨自身的研究。這一新取向以沈大偉(David L.Shambaugh)為代表。2008年，沈大偉推出其新著《中國共産黨：收縮與調適》[中譯本由中央編譯出版社2012年出版。]。與“冷戰”時期 的中國共産黨研究不同，沈大偉將關注點聚焦于“後共産主義時代的中國共産黨”，探究它能繼續存在和發展的內在動因。他在書中強調：“1949年以來，最重 要的因素就是中國共産黨。本書分析了中國共産黨作為執政黨所具有的優勢、弱點、持久性和調適性，以及長期執政的潛力”。他特別提醒讀者：我“關注的是作為 一種建制（Institution）的中國共産黨，而不是政治體制”。因此，他的研究理路與傳統的比較共産主義研究相悖，更側重於黨對歷史經驗教訓的總 結，黨內改革的重要舉措，重塑意識形態的嘗試，黨的宣傳部門的作用，加強執政能力建設，加強黨外協商監督，黨校與黨員培訓，黨的動態穩定，等等。沈大偉的 研究反映了美國中國學家研究興趣的轉變，表明美國嚴肅學者對中國共産黨的認識趨於理性化。相比較而言，我國學術界對這種學術變化尚缺乏應有的敏感和反應， 也就難有正常的、深入的對話。

    （作者：北京哲學社會科學黨建研究基地首席專家教授）