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| 第二种科学哲学
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| 作者：吴国盛 日期：2012-12-30 阅读：477 次
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一、正统科学哲学及其两个教条
中文“科学哲学”这个词来源于英文“Philosophy of Science”(以下简称PS)或“Scientific Philosophy”(以下简称SP)，由于两个英文词都可以译成“科学哲学”，因此，“科学哲学”在中国学术界一开始就有广义和狭义之分。狭义的科学哲学即SP，指逻辑实证主义为代表的以自然科学方式从事哲学、从而建立具有科学性的且实际上成为自然科学之一个分支的哲学；广义的科学哲学即SP，指以科学为研究对象的哲学分支。
科学是当代社会的命脉，既是推动经济发展的强大杠杆，又是占据统治地位的意识形态，是已经化入我们这个时代的本质。因此，对科技的哲学反思在当代一切哲学中无疑具有占据首位的重要性，一切其他的哲学思考，必然直接或间接的触及时代的科技本质，或暴露它或受制于它。
人们当然期望，科学哲学在其广义的意义上，作为一门哲学学科，应当承担对科技的哲学反思这一重要的任务。然而不幸的是，这门学科远没有像人们所想象的那样对支配我们时代的科技本质进行哲学反思。
罗姆•哈雷在他写的教科书《科学哲学》中有一段关于“科学哲学”的解释，对于我们了解英美科学哲学的一般特征很有帮助，他写道：
“大多数人以为，哲学家们思考那些非常普遍、非常深刻的问题，其中的核心问题是人与宇宙的关系问题。哲学家们一般被认为提供有关生活的普遍目的，以及人们应在其特定生活之中所设定的更为特定的目标等思想。在这个意义上，科学哲学就应是对科学事业在整个生活模式中的地位的一种讨论。它也许就会考虑为从事科学提供一个基本的辩护，即考虑究竟值不值得从事科学。比如，人们也许会争辨说，科学知识的积累破坏了在最好的人类生活方式中生活的条件。人们或许还认为，倾注在追求科学知识中的这些努力，也许最好用在培养艺术感觉、使举止优雅以及美化环境上。我不打算追寻这类讨论，虽然我远不认为对这些问题的讨论是没有价值的。在本书中，我将讨论在实际的科学实践本身中出现的大量地细节问题。……我们将发现在科学工作中起作用的某些原则。本书的目的就是阐明这些原则。”(Rome Harry, The Philosophies of Science,Oxford University Press,1989,p.1.)
科学哲学作为一门哲学学科尽管已经历了近一个世纪的发展，科学哲学家们对“科学哲学”的看法也发生了很大的变化，但是哈雷在这里所表明的态度和观点依然具有代表性，这就是，传统所谓科学哲学，即使是广义的，也并不关心科学对于人生的意义，而将自己的视野局限于探究科学的逻辑、认识论和方法论。著名美国科学哲学家图尔敏(S.Toulmin)为《大英百科全书》所写的“科学哲学”条目称：“科学哲学所要论述的，是方法论和认识论问题，也即研究者对待自然界的方式方法问题……科学哲学作为一门学科，首先要阐明科学探索过程中的各种要素：观察程序、论证模式、表述和演算的方法、形而上学假定等等，然后从形式逻辑、实用方法论以及形而上学等各个角度估价它们之所以有效的根据。”尽管有关科学对于人生的意义的探究并非没有意义，那也不是科学哲学的恰当课题。
将自己限定为对科学方法论的研究，这是以逻辑实证主义为代表的正统科学哲学的一个基本的原则，它是如下两个背景前提的必然结论：
第一，自然科学是唯一正当而且有效的知识形式，它使我们对实在世界有真正的洞察，它揭示真理；
第二，科学知识之所以有效的根据在于其方法，因此，科学方法论是知识论最为恰当的研究课题，或者说，当代知识论就是科学方法论。
这两个背景前提我称为正统科学哲学的两个教条。正是这两个教条决定了整个20世纪英美科学哲学的基本走向（如下用语在本文的使用中意义基本相同：传统科学哲学、正统科学哲学、英美科学哲学、第一种科学哲学。），决定了即使是“广义”的科学哲学也不讨论科学对于人类生活的意义。
传统科学哲学的两个教条并非逻辑实证主义的一时失足，而有着深刻的哲学史根源，是近代知识论(认识论)传统在科技显赫时代的逻辑演绎。
文艺复兴以来，欧洲人的思想结构经历了一个重建的过程。一方面，通过反对宗教神学对人性的桎梏，实现了人的解放，使人的主体性卓然而立，另一方面，通过自然科学的发展，展开了一个客观的实在世界。在这一重建过程中，事物逐步被单面化为知识的客体和对象，事物被归属于不同的世界，内在世界与外在世界的区分明确起来，实在的概念开始具有支配性。近代的知识论(认识论)传统是在这个背景下形成的。
笛卡尔从哲学上总结概括了这种思想状况，确立了主客二元对立在近代哲学中的基础地位，并实现了哲学任务的转变：哲学的主要任务不再是直接描画(外在)世界，这已经是自然科学的任务，哲学的任务是探讨主体认识客体的可能性与条件，即是说，基于主客二元对立的认识论问题成了哲学的主要问题，而近代哲学中依然存在的所谓本体论问题，不过是在心与物、内在世界与外在世界之间选择何为实在的问题，依然是在二元对立的框架中做文章。认识论上唯理论与经验论的两条发展线索，也没有跳出这一基本框架。它们均把认识的可能性奠基于认识主体的某种心理能力，或先天领悟能力，或经验总合能力，因此，在探讨认识论的过程中，心理学得以迅速发展。
可以看出，自然科学对世界的客观化、计算化操作已经先行支配了知识论传统的形成，知识论已经先天地蕴含了自然科学的优越性。
从康德开始，认识论的主题由认识的心理学上的可能性问题，变为认识得以可能的逻辑条件问题。康德其时，牛顿力学正如日中天，被誉为人类知识的典范。在康德看来，牛顿力学的成功充分表明，知识是否可能不再是问题，而是事实，哲学所应当关注的是它何以可能，即得以可能的条件。认识论让位于知识论，心理学分析被先验逻辑分析所取代。辩护的逻辑与发现的心理学的区分，在康德这里实际上已经明确给出。哲学(知识论)就是为科学知识提供基础性辩护，正是通过这种辩护，科学知识得以获得合法的知识地位。
自然科学对哲学的影响已经在康德这里充分显示出来，但康德并不认为(自然)科学是知识的唯一正当的形式，相反，自然科学本身的合法性倒是通过先验批判得到辩护的。到了19世纪，自然科学开始全面影响人类社会生活的各个方面，科学的威力开始被人们充分意识到，人们逐渐感到，科学在解决人类所面临的问题方面是无所不能的，如果说我们现在还有许多未能解决的问题，那是因为我们的科学还未进入这一领域，还未用来解决这些问题。这种唯科学主义的倾向在哲学领域的表现就是孔德的实证主义。
实证主义坚持启蒙运动所大力强化的人类社会进步的观念，认为人类知识也有一个由低级到高级的发展、演化过程，这就是孔德著名的三阶段论：神学、形而上学和实证科学。在这个知识演化的过程中，实证科学位于顶峰。在一切实证科学中，以伽利略、开普勒和牛顿所代表的物理学最为高级，一切其它的实证知识都只是模仿、运用物理学已经确立的方法于其他领域。实证主义力倡社会(科)学的概念，将经济学、伦理学、历史学甚至心理学都纳入社会(科)学之内。自然科学与社会科学的科学分类，代替了自然科学与人文科学(或文化科学)的分类，是实证主义的创造。
逻辑实证主义在对自然科学的尊崇方面，完全继承了实证主义的传统。他们进一步强调，自然科学是唯一正当而且有效的知识形式，传统哲学即形而上学是在科学还不发达的年代人类幼稚的表现，一当科学发展起来它就应该遭到拒斥（石里克在其著名的“哲学的转变”一文中说得十分明白：“每一门科学都是一个知识体系，即真的经验命题的体系；而全部科学，包括日常生活中的命题在内，都是知识的体系，在这以外，再没有一个‘哲学的’真理的领域。哲学不是一个命题体系，它不是一门科学。……认为哲学命题的真正意义和最后内容可以再用陈述来表述，即可以用知识来阐明，这就是‘形而上学’的错误。”(洪谦主编：《逻辑经验主义(上卷)》，商务印书馆1982年版，第8-9页。)实证方法应该运用到一切知识领域，包括对科学进行反思的科学哲学领域，科学哲学(Philosophy of Science)首先应该是具有科学性的哲学(Scientific Philosophy)。
脱胎于逻辑实证主义(后称逻辑经验主义)这种科学性哲学(SP)的英美科学哲学(PS)，经过近一个世纪的发展，对上述原则有所修正，例如拒斥形而上学的口号就不再提了，但基本原则没有变化，自然科学即或不是唯一正当而且有效的知识形式，但也是最正当最有效的知识形式，是现存一切知识的典范，以致值得作为知识论的首选研究对象。作为一门以科学自许的哲学学科，英美科学哲学自觉贯彻科学性原则，实现科学性理想，像科学那样使自己高度专门化、专业化；专注于狭隘的问题领域，像科学那样诉诸事实和实证，探讨科学发展的“客观”规律。因此，以科学的方式去从事对科学的哲学反思，依然是科学哲学的一个教条。
方法论教条与第一个教条密切相关，同步形成。主体接纳客体和客体进入主体的认识论任务一开始就诉诸方法程序。近代哲学的两大始祖笛卡尔与培根均以倡导新方法而闻名，他们均认为经院哲学的主要问题是方法不正确，培根的《新工具》提出经验主义以对付先验主义，笛卡尔的《方法谈》提出理性主义以对付信仰主义。近代认识论徘徊于经验-理性的二分之中，或是各执一端，或是将它们结合起来。认识论上的差异同时也是方法论上的差异，认识的可能性及其条件问题同时也是认识方法的有效性问题，近代认识论与方法论是合二为一的：方法有效则认识可能，认识不可能则是因为方法无效。
科学哲学完全继承了近代哲学的方法论教条，与笛卡尔-培根方法论对垒相对应，科学哲学一开始就出现了休厄尔的假说演绎方法论与密尔的经验归纳方法论的对立。以逻辑实证主义(逻辑经验主义)为代表的现代正统科学哲学，致力于探讨科学理论的逻辑结构，他们区分了发现的与境(context of discovery)与辨护的与境(context of justification)，从而也就区分了具体操作的方法论与逻辑程序的方法论，前者是前瞻性的(prospective)，后者是回顾性的(retrospective)，前者是科学发现的艺术，后者是科学辩护的逻辑，前者是heuristic（意为对作出发现有启发性的技巧，据说是休厄尔发明的。），后者是methodology，逻辑经验主义放弃了前者，而将后者作为科学哲学的恰当研究对象。在这里，方法就是经验与理论之间的推理程序。
逻辑经验主义之后英美科学哲学的发展对方法论的提法时有更新，但科学哲学家们如下的看法并没有变化：科学之为科学在于科学方法，科学作为一种独特的知识类型，其独特之处就在于科学方法，方法构成知识的基础。
坚执两个教条的科学哲学自觉地受时代之科技本质的支配，对自然科学的基础持一种非批判的态度。它以哲学的名义为科学的合理性辨护，是科学的卫道士。
今天，这种正统的科学哲学形象面临挑战，我认为，我们已经能够正当地恢复广义“科学哲学”的广义性，在正统科学哲学之外，建立第二种科学哲学。
二、第二种科学哲学：科学存在论
开辟第二种科学哲学有着深刻而丰厚的现实基础。
英美科学哲学一方面以揭示科学性为自己的主要任务，解释“科学究竟是什么”、划清科学与非科学的界限，被认为是科学哲学的主要任务之一，科学之为科学的科学性标准一旦确立，就具有了规范意义，因此，科学哲学本质上依然是哲学的，是规范性的；另一方面，科学哲学又要使自己成为一门具有科学性的实证科学，于是所揭示出来的科学性需要诉诸实际科学历史的检验。既作为规范性的哲学又作为描述性的科学，这是主流科学哲学的内在矛盾。正是这种内在矛盾，导致了逻辑主义与历史主义的对立。
英美科学哲学的历史学派，通过揭示逻辑主义科学哲学的科学结构理论与科学发展史实的不符，不仅解构了逻辑主义的科学结构和发展理论，而且也解构了科学哲学本身，使之成为“一个有着伟大过去的学科”(费耶阿本德语)。反思科学的事业不再由一门哲学来承担，而由一门历史学即科学史来承担。这是库恩工作的意义所在。
但是描述的历史的反思，不能代替批判的哲学的反思。自库恩以来，历史、传统、语境(context)的概念被引入科学说明和科学解释中，在正统科学哲学内部打开了缺口，开辟了英美科学哲学的后经验主义时代。费耶阿本德对规范方法论的反对、对自由社会中科学沙文主义的反对，在英美大本营里明确举起了批判科学的哲学旗帜。如果说以“为科学辩护”为特征的传统英美科学哲学是第一种科学哲学的话，那么批判科学就是我所谓“第二种科学哲学”的基本特征。
在欧洲大陆，以现象学运动为背景的哲学解释学、法兰克福学派的社会批判理论以及海德格尔关于科技的思考，构成了传统更为深厚、背景更为广阔、论题更为多样化的第二种科学哲学思想库。
20世纪德国主流哲学关于科学的论述被称做Wissenschaftstheorie(直译科学论)，实际上相当于英美的Philosophy of Science,只是因为这个方向未被专业化、系统化，故而一直未引起足够的重视。在中国的科学哲学研究中很少听到来自这方面的声音。实际上，德法哲学家并非完全没有提供关于科学的系统的看法，哈贝马斯在其《知识与人类旨趣》中就提出了一整套与实证主义相左的科学理论，并称之为“批判的科学哲学”(critik Wissenshafts theorie)。自70年代以来，德语和英语世界的一些学者开始以胡塞尔的晚期作品《欧洲科学的危机和先验现象学》为出发点、将胡塞尔的现象学方法用于解决科学哲学问题，系统地开辟现象学和解释学的科学哲学研究方向，成为第二种科学哲学的生力军。
第二种科学哲学之所以可能，首先根植于正统科学哲学的片面性和局限性。
科学哲学作为对科学进行反思的哲学事业，自然不可能囊括或代替其他的研究角度，科学史和科学社会学诸学科是科学哲学所不能替代的，因此，科学哲学的片面性不是从这个意义上讲的。科学哲学的片面性只能从哲学上理解，只能是哲学的片面性。在我看来，问题的关键在于，正统科学哲学作为自然科学的认识论和方法论，忽视了对科学本身本体论地位的研究。
这里所谓科学的本体论地位并不是指在认识论意义上对科学研究对象的本体论承诺，这后一种本体论已为许多正统科学哲学家们所认同，科学实在论的复兴就是一个明证。但是这种本体论恰恰是以对科学本身的本体论地位的无视或非批判性为前提的，因为将科学的对象作为本体，科学这种对象性认知方式本身就逃避在哲学反思的视野之外。这种非批判性不是从科学哲学才开始有的，而是科学哲学从近代认识论传统那里继承过来的。在近代认识论中，自然科学及其开展出的客观世界是未经反思的先定的，科学为何有效，外在世界为何就是实在的，这早已事先被编排好了，是认识论的先天原则。康德实际上已经深刻地揭示了这一点。作为科学图景的自然的本体论，并不是关于科学本身的本体论，倒是取消了科学本身的本体论。
本体论(ontology)直译是存在论，是对存在的哲学探究。但是近代哲学，正如海德格尔精辟指出的，将存在者与存在混为一谈，将存在本身当做一个特殊的存在者来考察，来作为对象、客体，营建某种形而上学体系。这里的实质在于，存在隐而不显，存在论(本体论)沦为存在者的知识体系。存在者在不同的境域中开展出来，但其开展的状况即存在的状况却逃避于本体论-存在论的反思之外。本体论降为对事物的述说，而事物得以成为事物的存在状况这种真正的存在论问题反被忽视。由于在中文的哲学语言中，“本体论”一词往往使人联想到自然本体论，联想到只是述说某类存在者的旧的ontology。因此，我将用存在论一词代替本体论一词表达真正的ontology问题。
对存在问题的探究最好是从能对存在问题发问的我们自己这样的此在开始，因为存在的问题正是首先在此在这里显现出来的。海德格尔深刻地揭示了此在的现象学结构是在世之在(Being -in -the world)，即此在总是在一个世界之中存在，总是为自己的存在开展出一个世界，这是此在的最基本的存在形式。
科学总是人类的科学，是人类创造的并为人类所理解的科学，因此，科学的存在论(ontology of science)首先把科学理解成人的一种存在方式，是人的在世之在的一种特定形式。按照对此在的存在论结构的分析，科学作为一种对待世界的理论态度，并不是在世之在的基本和优先的方式。“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者(人)的存在方式。我们用此在这个术语来表示这种存在者。科学研究并不是人这种存在者的唯一可能的存在方式，也不是其最切近的可能的存在方式。”〖ZW(〗海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店1987年版，第15页。〖ZW)〗此在的基本的存在方式是在世，是“在之中”，而“在之中”就是烦忙(Besorgen)。在烦忙所及的世内存在者中，首先照面的是上手事物，即工具或器物这种合用性的东西，只是当不合用出现时，事物的现成性才出现，知识只是这个时候才开始的。因此，人的在世之在首先是一种实践态度。科学知识作为对现成事物的一种筹划建基于直接的实践经验，植根于前科学的日常生活。
科学作为筹划，也就是将事物确定为客体，标定一个明确的对象域，开发出一个视界亦即一个使其中的事物变得有意义、可理解的意义框架，因此，它本质上是客观化的、抽象化的、理想化的和形式化的。然而，旧的本体论对科学作为筹划完全缺乏反思，它将科学的世界(自然界)看成是直接的给予，对知识客体持一种自然主义的态度，因此，它恰恰是对科学存在论的无视。
在科学存在论看来，科学所开出的视界(理解框架和意义框架)同样分有人类固有的有限性和历史性，它只有在一定的历史情境中才能得到辩护，而且这个辩护也不可能由科学本身给出，相反，科学从不会超越在它的世界中的意向性所预定的实在，它也无能力替换它所筹划出的世界，因此，在存在论上科学无所作为，科学的存在论本身不是科学，而是哲学，而且是一种对科学持批判态度的哲学。
概而言之，科学存在论研究科学本身作为人类的一种存在方式得以可能的条件和限度，正统科学哲学的片面性就在于忽视了这种本体论(存在论)研究，对自然科学的存在论基础持一种非批判的态度。
批判科学并不是简单地反对科学，而是揭示科学的局限性，并将之作为超越的环节。美国现象学家柯克尔曼说得好：“的确，现象学从一开始便反对对科学持一种单面的自然主义和客观主义的解释。然而，现象学所反对的不是科学而是现代科学之中蕴涵的自我哲学理解。因此，现象学所反对的不是科学而是科学主义，不是经验研究及其成就，而是对科学的实证主义解释。”（J.J.Kockelmans, Ideas for a Hermeneutic Phenomenology of the Natural Sciences, Kluwer Academic Publishers, 1993, p.57.）传统科学哲学所坚执的科学主义教条认为，在科学中胜任的在对科学的反思中也能胜任，因此我们只需要一个科学的哲学(SP)来从事科学哲学(PS)。这里完全模糊了科学与哲学的区分，从而也取消了真正的批判性反思，这只能理解成我们的时代受着少思的本质的支配。
然而哲学永远是批判性的事业，哲学之为哲学就在于它的批判性。它认定人类的辩证本性使一切既定的事实、观念均面临被批判的命运，而免于批判是有危险的。它像牛虻一样，专叮人类机体中麻木的部位，使其清醒；它是人类精神的解毒剂，纠正偏执，以建立和维持基本的张力和平衡。科学哲学作为哲学，其功能尤其在于成为科学时代的牛虻，因为科学已经在某种意义上成了时代精神的教条。
倡导第二种科学哲学，对中国学界并不是没有意义的。常常听到这样的说法，中国尚处在前现代化时期，不必急着考虑后现代化的问题，中国的科学还不发达，不宜从事以批判科学为主旨的科学哲学。这种说法完全忽视了科学哲学的哲学性质。哲学作为一种超越的和先验的事业，不应以眼前利益得失为立论的基点。对科学的基于人性的先验批判，对精神生活有着独立的价值。岂不知，一当我们意欲致力于大力发展科学，科学的本质就已经先行支配着我们。
我们只须看看中国人文学界对科学形象和方法的渴求，就可以明白科学的本质已经如何先行支配着思想界。在历史学界，在文学批评和艺术批评领域，在整个哲学界，新时代的研究者们均力图使自己成为科学，力图掌握科学方法以使自己的工作变得科学一些，与此相应，哲学家们则鼓吹自己的哲学就是方法论，只要掌握了方法论这个思想武器，便无往而不胜，便能走上“成功之路”。中国科学哲学界更是清晰地表达了这一时代精神，在介绍引进方面几乎是清一色的英美传统科学哲学，在开展研究方面，“大家最感兴趣的是科学方法论的研究，希望一旦找到科学方法、找到科学发现的逻辑，科学家就会事半功倍。实际上，近几十年来科学哲学的研究揭示出，根本不存在一种普遍有效的科学方法和永恒正确的科学推理程序，任何方法都是具体的历史的。对方法的崇拜既反映了逻辑主义科学哲学的影响，也反映了在科学研究中的急功近利：把方法论当作点金术，以为有了新方法就有了新科学、新历史和新哲学。”（吴国盛编：《科学思想史指南》“编者前言”，四川教育出版社1994年版。）方法论确实成了中国思想界的一个时代性教条。
本文的目的在于，在现存目标各异、立论纷纭的众多反正统科学哲学思想中，梳理出第二种科学哲学得以可能的一般条件，阐明它的一般哲学立场。可以看出，这些能够被梳理出来的共同的哲学立场，大多是对逻辑实证主义以及变种的批判，既属于欧洲大陆的现象学传统，也属于英美的后经验主义传统。我只是从科学存在论(本体论)的角度切入这些批判。在文章的最后我将表明，科学存在论实际上就是我所谓的自然哲学，传统的科学哲学(认识论与方法论)与传统自然哲学(本体论)的二分与对立被扬弃，第二种科学哲学向新自然哲学回归，走向合流。
三、超越科学
科学哲学的第一个教条来自(唯)科学(至上)主义这种更广泛的社会思潮。在西方思想界，来自各种角度对这种思潮的批评日渐增多（象弘在《二十一世纪》(香港)1995年4月号上发表“评中国当前反科学主义的四种理据”，总结出中国思想界至少有四个角度的反科学主义：后现代主义的解构、形而上内部的争辩、自由主义的指控以及从中国文化和语言的独特性出发对科学主义的批评。），比如费耶阿本德从自由主义的角度认为科学的支配性威胁着民主，法兰克福学派则批评科学技术使世界单面化、使人异化，等等。从哲学学理的层面上，科学主义有两个非常典型的形态，即自然本体论和哲学科学化纲领。科学主义将科学所提供的世界图景看成真实的实在图景，是本体，认为一切其他的知识和文化必奠基于这种实在图景之上，这就形成了自然本体论。科学主义认为，科学的方式不仅在它自己的研究领域中是有效的，它也能胜任对科学本身的反思，因此哲学如果可能的话也必须是一种科学，这就是哲学科学化纲领。事实上，这两种形态都来自同一根源，即对科学的存在论基础的非反思性、非批判性态度，因此不同角度的批判最终都会回到对这一根源的批判上来。
1，自然本体论之误
所谓自然本体论就是“把自然科学所提供的自然界演化图景当作终极的实在图景，上升到本体的高度”，与之同时，人便被归化为一个物种，成为自然界的一个派生的、偶然的、无足轻重的角色。对人的哲学忽视，曾使拙著《自然本体化之误》（湖南科学技术出版社1993年3月出版。）致力于批评自然本体论，并力图将本体重置于人及其实践活动。这里依然留有人与自然二分的强烈痕迹，因此“自然哲学的复兴”（载《自然哲学》(第1辑)，中国社会科学出版社1994年版。）对之提出了批评。但是在那本书里发展的“自然图象说”依然是有意义的，自然本体论的种种谬误正可以以“图象说”为基础预以揭示。
自然图象说是指，自然科学(特别是数理科学)所给出的自然界图景只能在人的作品、人的创作意义上理解为图象，这幅图象本质上是静态的、空间化的，使这幅图象成为可能的真实的实在世界本质上是时间性的、活生生的，它就是人的创造性活动。正因为此，由自然科学所提供的自然图景不能是本源性的本体，而只是派生的、第二位的。（参看《自然本体化之误》第一章。）
活的世界必定总是超出这个“死”的图景，芝诺的运动悖论充分显示了以数学分析为工具的科学思维，对运动这种最基本的现象手足无措。在芝诺的逻辑构造中，运动被置于时空座标之中，成为一条可以无限分割的轨迹，于是，对轨迹这种空间性事情的任何分析均不能导致运动这种时间性的结论，分析的技术越高级，芝诺论证的逻辑严密性便揭示得越充分，论证运动的可能性也就越小。因此，我们似乎可以说，运动比运动轨迹更为根本，它不可分析，不可证明。正如歌德所说：生命之树常绿，而理论是灰色的。行动永远不可能通过论证来实现和确证，活的东西不可能由组装死的东西得到，运动不等于静止之叠加。（参看《自然本体化之误》第三章。）
对宇宙论问题的分析，同样可以揭示科学世界图象的有限性，展示科学的界限，以及僭越界限所可能导致的混乱。现代宇宙学重新将整个宇宙作为科学的对象加以研究，并且试图以实证的方法确定宇宙尺寸的有限或无限，这曾经在我国哲学界引起了巨大的冲击波。人们担心观测宇宙学一旦提出证据表明宇宙是有限的，那就会使某些哲学原理破产。事实上，宇宙数学模型的建立，使通过观察的方法确定宇宙的有限或无限成为原则上可能，这一点完全不必争辨，自然科学当然有这个权利，也有这个能力。问题只是，它所确认的宇宙，以及它所说的有限无限是什么意义上的。
宇宙作为万有、大一，能被对象化、从而成为自然科学的认识对象吗？从严格的意义上讲，对宇宙的任何对象化，均会使宇宙不再是宇宙，因为任何对象化都是一分为二的过程，使对象成为二分之一，不是一。但是宇宙学的宇宙，一开始就是对象化的宇宙、量化的宇宙、抽象的宇宙，而它所谓的有限无限也只是量上的、数学上的，只描述实在世界某一种抽象的单一性质，因此，在这个层次上，宇宙学自有它的发言权，在宇宙的时空图象中，空间完全可以是单纯无限的，也可以是有限无界的。在宇宙学意义上，完全不存在什么超空间的多宇宙、宇宙岛，宇宙是一，至大无外。
哲学的任务不在于标定图象化宇宙的数学指标，而在于指出科学宇宙论之宇宙的图象化性质，以为超越的根据。宇宙若要成为科学知识的对象，就得是已完成的、被规定的。被规定者，有所限也，而有限者，又成为无限超越之根据。这是宇宙论的二律背反：“天有极乎，极之外何物也？天无极乎，凡有形必有极”，自然科学的结论作为一种图象，总是对象化的、具体有形的、有限的，而科学总是要在自己的历史发展中超越个别具体的结论，它作为一种人的文化活动，总是超越性的、无界的。在图象层次上对单纯无限或者有限无界的选择是纯粹科学性工作，并没有哲学意义，有意义的哲学问题是科学结论的有限性(时限性)与科学活动的无界限的对立和冲突。（参看《自然本体化之误》第四章。）
科学知识的无界性并不意味着它的无限性。人与自然的对立、主体与客体的二分是自然科学得以可能的先验基础，将自然抽象成一个数学机器，对之进行严厉的拷问，是自然科学的特有方法，对这些哲学前提、基本方法的有效性，科学从不追问，它只是不断的工作，不断的运用这些方法，使数学机器的概念通过拷问的成功而深入人心，因此，科学本质上是一种有限思维(有前提的思维)。它的方法可以不断地运用下去，没有止境，这是它的无界性，然而也正是它的这种特定的方法，使它只是一种肢解实在的手段和工具，使它关于实在的知识只能是一种有限知识。
从科学存在论的角度看，科学是此在的一种存在方式，而且是这样的一种存在方式：它按照自然的数学化这个主题设计，为自己筹划出一个对象域来。在数学化这个主题设计之下，自然科学的对象域已经被进行了一系列先天性的规定，这些规定是自然物得以成为自然物的条件，也是科学家接受自然物的方式。自然物得以成为自然物、成为自然科学的对象，在于它事先已被进行了筹划，进行了主题设计，这种筹划和设计在自然科学的界域内看来就是先天的。
以伽利略为代表的16、17世纪科学革命作为案例，最能说明近代科学何以是一种筹划，是一种理解框架的重塑，是对对象域的新的划定。而自然也是在这一筹划之中由事物的内在原则展开成了一个事物的域（请参见“自然哲学的复兴”有关自然含义之改变的论述，载《自然哲学》(第1辑)，中国社会科学出版社1994年版。）。
近代物理学的第一个理论基点是牛顿第一定律即惯性定律，这个定律是说，除非有外力作用，一个物体将永远保持其静止或匀速直线运动状态不变。这个定律来自于观察经验吗？不！在我们的生活经验中从没有发生过惯性运动这样的事情，因此我们决不能从经验中得知有惯性运动。那么，惯性定律违反生活经验吗？也不。它采用的是条件式陈述方式，如果你在生活中发现物体并不总保持匀速直线运动状态，惯性定律便将它解释成受了外力作用，因此，惯性定律涉及的只是某种概念结构的重组。实际上，当我们从常识的角度说，物体无力不动时，陈述的也不是一个观察事实，而只是在一个隐含着的概念结构之中的对事实的表述，而且是全称陈述。
惯性定律涉及的是一整套概念框架的改变，在它之中蕴涵了宇宙观念的彻底变革，这些变革在惯性定律提出的时候有些已经完成，有些正在完成，惯性定律被接受得益于那些已经完成了的变革，而它的被接受又最终促成了整个观念变革的完成。
在古代和中世纪思想中，宇宙是一个有限的、层层相套的、等级分明的同心球，地球居于宇宙中心。物体的运动与它本身的物性，以及与它在宇宙中所占据的处所(topos)有关。在物性方面，天地之间是有明显差别的，月上天的所有物质都是透明且没有重性的以太，月下天的物质一般由四种元素组成，它们的物性分为两种，一种是重性，一种是轻性，水和土具有重性，气和火具有轻性；在处所方面，每一种物体都有一个天然处所，重性的物体天然处所在下，轻性的在上；在运动方面，地上物体都有朝向天然处所的天然趋势，有所谓天然运动，因此，重的物体天然运动是向下，轻的物体天然运动是向上，一旦到达了自己的天然位置，地上物体便不再运动，但是月上天的以太尽管本身已经在自己的天然处所了，但依然做圆周运动。由于天尊地卑，圆周运动优于直线运动，是宇宙间最基本的一种运动形式，我们所能见到的地面运动大多是受迫运动，它虽然是直线的，但不是自(天)然的。
在这种宇宙观念中，惯性定律根本无法想象。一个物体若想永远保持匀速直线运动状态不变，就需要一个无限的空间作为前提，而且这个空间必须是处处均匀各向同性的。在旧的宇宙论框架中，物体的运动是与它所处的处所有关的，不同的处所与天然处所之间有一个不同的距离，因而有不同的天然趋势，因此在物体的天然运动过程中，速度必定是不均匀的。惯性运动只有在一个无限的、完全空的(对运动本身不施加影响的)空间中才有可能，而这样一个空间的概念(concept of space)，是希腊人所没有的。（参见拙著《希腊空间概念的发展》，四川教育出版社1994年版。）
这样一个空间概念的引入，带来了一系列新的观念：天上与地下的区分没有了，圆周运动的优越性没有了，宇宙间各处(所)的不均匀性没有了。运动曾经属于物体的内在原则(自然)，现在则被认为无须诉诸任何原则的事物状态，使这一状态发生改变的不是自然，而是外力，因此天然运动与受迫运动在力的名义下统一起来了。
所有这一切观念变化都来自观察经验吗？不。正当的解释恰恰应该在这些观念变化的背后所隐含的更深一层的变化中寻求，这就是人的存在方式的变化。在古典宇宙观念之中，宇宙充满了神性，人类及其居住的地球被置于上帝的怀抱之中，沐浴着上帝的光辉，为圣恩所笼罩，人生活在地球上，如同母腹中的胎儿，无比安稳。人与世界之间如同胎儿与子宫之间相依而存、密不可分，世界是一个充满了意义和魅力的世界。与之相反，近代人的世界被逐步非神圣化、与意义无涉、被去魅(enchantment)，相应，人不再是大地或上帝的孩子，他选择了一种主体的生活方式，世界开始成为算计和控制的对象，意义和价值被收归主体。
宇宙观念的变革对自然科学意味着什么？从此以后，一件事情被看成一个自然事件，当且仅当它是在无限均匀的时间长河与无限空旷且均匀各向同性的空间之中可以量化的事件。这里意味了更多在现代自然科学看来毋庸置疑的原则：由于它是在无限均匀的时间长河之中的事件，因此，今天的观察与昨天或明天的观察应该没有原则上的区别，它一旦成为一个客体，它就是一个可重复进行检验的客体；由于它是在均匀各向同性的空间之中的事件，因此，不同地点的观察也应该没有原则性区别；它可以量化，因此数学计算对它先天有效。事物成为自然界中的事物，注定它是可以被测量和计算的
于是，自然的数学化作为近代科学的一项研究纲领实际上是先天有效的，因为自然正是在被数学化的筹划之后才被作为自然科学的对象。这个纲领实际上的行之有效，是由我们的存在开出的视域决定的。
科学存在论完全赞同科学世界图景只是一种图象的说法，而且表明，科学本质上就是将世界图象化，因此，将图象本体化实际上只是回避对科学这种图象制造者本身存在论基础的反思的结果。
2，哲学科学化之误
哲学的科学化纲领实际上旨在取消哲学，取消哲学不意味着别的，只是意味着对超越性的反思的取消。因为，明的、敞开着的东西必以暗的、隐蔽着的东西作为基础，在每门科学的背后都隐藏着更高的知识形式作为这门科学得以可能的基础，科学越是表现得自足，表明它受着它背后隐蔽东西的支配就越厉害，正是这种支配使它对支配本身浑然不觉。逻辑实证主义要拒斥形而上学，这不过是表明它要忠实地履行某种形而上学而对之不加反省，许多后实证主义的分析哲学家已经对此做了明白的揭示。
哲学是反思性的事业，因此，哲学科学化这种主张首先得搞清楚，科学的方式是否也适于对科学的反思。在科学存在论看来，科学本质上活动在对象化的领域，这一领域通过数学化的主题筹划而被开出，使事物在进入这一领域时就被先天承受的那些概念构造、方法规则和语言方式，正是这门科学的存在论基础。我们绝无可能在对象化的领域中安置它们。对近代物理学来说，惯性运动、力、时间和空间这些概念是基本概念，对这些概念，物理学不可能通过实验和计算的方法预以深究，它不可能作为事实进入近代物理学的境域中来。因此，物理学本身不能成为物理学研究和实验的对象，物理学哲学不是物理学的一个部门。
哲学科学化纲领部分来自这样的事实，即科学革命中基本概念的重建往往也是那些伟大的科学家们自己的工作，因此科学似乎有能力对自己的概念基础做出反思性判断。这个事实也许应该正确地看成，科学革命时期的科学家们全都成了哲学家。科学家们对这一点的认识是十分清醒的，他们能区分他们的工作中那些是科学工作，那些是哲学工作，他们也明白，在科学发展的常规时期，对基本概念的反思是不必要的。
如果科学革命的确是由科学家自己完成的，如果正像爱因斯坦所说，科学家“自己最晓得，也最确切地感觉到鞋子究竟是在哪里夹脚的”（《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆1976年版，第341页。），那么，对科学概念基础的批判和重建就是科学本身能够胜任的，
而且哲学无法越俎代疱。但实际情况是，自牛顿科学建立以来，科学中的诸多革命都没有动摇由伽利略开创的这个传统，包括爱因斯坦相对论在内的整个20世纪科学，都本质上属于伽利略科学的范围，因此，科学革命并未从根本上触及近代自然科学的存在论基础，科学依然是客观化的、可操作的、可计算的对象化活动。
只看到科学内部的危机看不到整个科学根本的危机，只以解决局部的科学危机为目标而忘了为整个科学奠定基础，这是哲学科学化纲领的思想根源。为了解决局部的科学危机必定要贴近科学、追随科学，同科学家一起协作，这本无可厚非，但是因为此而忽视了更重要的哲学任务即为整个科学奠定基础，则是传统科学哲学的失职。考察全部科学之为科学的存在论结构，就必须超越科学在其对象领域内的运作方式。现象学方法是科学存在论得以揭示自然科学之先验基础的特征方法。
四、超越方法论
传统科学哲学认为自然科学之作为科学，本质在于它有一套独特的科学方法，要理解科学的成功、科学的进步、科学的合理性、科学知识的增长，等等，要害在于把握住科学方法，因此，科学哲学的正当任务是从事科学方法论研究。
在分析传统的科学哲学内部，就方法论研究能否达到理解科学进步这个目标而言，已经有不少相反的意见。费耶阿本德在其《反对方法》一书中，用大量科学史案例研究显示出，并不存在什么普遍有效的科学方法程序，任何方法论规范都事实上禁锢了科学家的创造力，保护了旧的理论，而窒息了新理论的诞生，唯一不禁止科学进步的方法论原则就是什么方法都行。
历史学派的科学哲学家都承认，像逻辑主义那样建立一个严格的超历史的形式方法论以符合科学发展实际上是不可能的，任何方法都是具体的、历史的。但即使这样，他们依然会认为在局部范围内，科学方法还是存在的，就说费耶阿本德反对方法，他也只是反对方法独裁，并非反对方法存在，相反，科学哲学家普遍认为，正是方法决定在特定的历史情境中科学的合理性，如果摈弃一切方法论，科学的合理性和科学的进步就变得不可理解了。在许多激进的反方法主义者面前，永远摆着合理性重建的严重困难。
科学存在论承认，科学的确是使用方法的，而且在它所面对的特定对象域中，特定的方法也是行之有效的，然而，真正的哲学问题不在于在科学史中将这些方法概括出来，再诉诸科学史案例研究的检验，科学存在论关心的问题是，为什么方法在自然科学中、在其适当的范围内，行之有效？有效的方法真的是通往真理的途径吗？科学存在论最终关心真理问题。
1，主题筹划规定方法程序
近代科学和哲学的创始者们推崇方法并非偶然，它来自近代科学的本质，即对已明确筹划出的领域的程序化探究。这个本质规定了自然科学必遵从方法。一当运动被筹划为空间中的位置变化，那么运动学探究就由对位置的测量与对位置关系的计算这种程序来实现。实验方法和数学方法何以成为近代科学的特征方法，只能从近代科学的主题筹划中得到解释。
任何一个科学实验都是某种先定程序的展开，实验开始之前，实验结果已经以某种方式被预定了，没有这种预定科学家就无法得到结果，有什么样的预定就得到什么样的结果。一个化学实验我们必定将结果预定成化学的，其间发生的其它变化不会纳入实验结果中来。因此，实验原则上是程序化的，是遵循方法的。
数学运算在科学中的运用使程序化无所不在。数学化的筹划使事物均以同一面目出现，因此一切事物由于被数学化均事先成为已知的，这是海德格尔关于近代科学“数学化”的一个精辟的说法（海德格尔在《对物的追问》(Die Frage nach dem Ding)中考证说，“数学的”一词在希腊文中最初是指能教和学的东西，而所谓能教学的东西，不过就是能借已知的东西来理解的东西而已，因此，数学化本质上就是向已知的东西归化。）。所谓事先成为已知的，是说它们一下子都被数学程序串起来了，程序可以无阻挡地通达每一事物。只需想一想拉普拉斯的万能计算者(所谓拉普拉斯妖)，就能明白这里所说的“事先成为已知的”。这个妖正是借助牛顿定律，将宇宙的一切全部看透。
因此，近代科学由于其数学筹划的本质而对方法先天的放行。本来，方法与事物之间存在两个相互制约的方面：第一，方法是一，事物是多，如果一件事物一个方法，则方法就不成其为方法，只有诸多事物中存在着一个统一的方法，则方法才成其为方法；第二，诸事物对方法表现出齐一性，因而使方法能够实施，如果每件事件都有其完全不可归约的特殊性，则必要求一个特定的处理方式，普遍方法不再可能。因此，诸事物即使不是完全可归约的，对某一个方法的应用而言也必须是可归约的。这样，我们便看出了方法得以可能的先验条件是：一，方法要求(事物)为多，二，方法要求(事物)均一。事物为多当然不成问题，而事物的均一性正由数学筹划所提供。
2，方法回避基础批判
近代方法论的始祖笛卡尔与培根之所以高举方法的旗帜，在于他们有一个共识，即在追求知识的过程中一定要杜绝传统的偏见，培根列出四种所谓“扰乱人心的偶像”即种族偶像、洞穴偶像、市场偶像和剧场偶像，笛卡尔则提出要对一切东西采取普遍怀疑的态度。为了与传统决裂，他们求助于方法，因为方法能使我们有效地回避偏见，因为方法是中立的。
在对象化的程序化的领域中，对于那些已经在那里的且某种意义上已知的事物来说，方法确实是中立的、客观的，然而，由于科学的筹划本身只是人在世界中的一种存在方式，因此方法就在更深一层依赖于对象领域的存在论结构，从而最终依赖于人的存在论状况。表面看来，在任何一个科学研究中，方法总是独立于科学实践者先行的，而实际上，方法依赖于更先行的程序化筹划。由于人的存在总是一种历史性存在，方法本质上也是历史的。对方法的执着，其结果便是遗忘科学的存在论基础，遗忘了人自身的历史性存在。方法主义的直接后果是回避对存在论基础的批判。
对此种后果，后经验主义科学哲学已进行了充分揭露。方法论探究确实掩盖了科学历史发展过程中非常复杂的特殊历史情境，而方法只有在适合这些特定历史情境的条件下才是有效的。每一种方法论规则都承诺了一大批背景理论，对方法的信守，实际上是对背景理论的信守，对方法中立的旗号下，掩藏着维护既有背景理论的实质。因此费耶阿本德强调，每一次科学的进步都是“因为某些思想家决定摆脱某些‘明显’方法论法则的束缚，或者只是因为他们于无意中打破了这些法则”（费耶阿本德：《反对方法》，上海译文出版社1992年版，第1页。）。
费耶阿本德主张，对基础的批判只能从外部进行，因为成见是通过对比而不是分析发现的，因为在内部，我们无法考察我们无时不在应用着的东西，无法分析那些平常用来表达结论和揭露前提的那些术语，无法发现在从事科学工作之前就已经假定的那些世界观。在这一点上，现象学解释学与费耶阿本德完全相同。尽管我们可以通过先验分析揭示那些在经验中隐含着的前提和先见，但我们本质上不是在从事一种内在批判，因为使这些前提和先见得以显示的是我们先前具有的另一些前提和先见。当然，超出对科学这种局部存在论基础的批判之外进入基础存在论，我们就只有纯内部的批判。
3，方法服务于控制
方法论问题的产生与人对达到目的的手段的兴趣有最直接的联系，所有方法论走向都指向目的，这个目的在近代，就是对自然的控制。
方法的本质在于提供一条让主体通达客体的必然畅通的道路，在这里，人与世界的关系已先行的以主体与客体的关系出现，因为正如前面所说，方法的有效依赖于世界已经被筹划为客体。主-客这种关系结构依赖于更深层的时代本质或说近代人的存在天命，即人对世界的征服和控制，主-客关系只有在这种控制和征服的意向性中才是可能的，并且它直接服务于这个意向性。因此，方法论大行其道之日，就是主体性对世界的征服和控制肆无忌惮而且行之有效之时。
方法是技术时代的旗帜，因为方法显示了控制和支配的有效性。在种种方法的追逐中，显示了人们对目标控制的更有效的追求。美、知识、财富、真理都被设定为目标，方法则对一切被设定为目标的东西有效。自然科学由于它的对象域已被充分目标化，因而方法的运用得心应手，而技术时代的人文科学由于想实现人文知识的目标化，而对方法趋之若鹜
征服和控制的界限之处，也就是方法需要被超越之处。种种全球性危机充分显示了人类征服自然的界限，这个界限的实质是人与世界处在一个有机的不可分割的统一体中，因而“一损俱损、一荣俱荣”，其更深层次的后果是揭示了世界对客体化的抗拒，揭示了主体与客体的二元结构从而科学方法的界限。
世界的不可归约性在自然科学内部也有所洞察。20世纪下半叶自然科学基础概念最重要、最深刻的变革是将时间性引入自然界之中。时间的发现打破了“事件样本对于方法的多”条件。如果历史只有一次，且不能重复，我们怎么会有多个样本，从而有所谓历史的“科学”？在经典科学的原则中，同一实验的可重复性具有根本的意义，因为正是它保证了科学方法的有效性。同样，如果宇宙只有一次又不能重复，我们谈到宇宙的演化规律又是什么意思呢？这是在进化观念引入科学之后科学基础遇到的一个重大的难题。
不可还原性的发现也打破了“均一”条件。如果多个样本尚有不可还原的特质，那么，普遍方法总原则上存在一个限度，不可能无限贯彻到底。古典的观点认为，规律之所以难免例外是因为我们的认识总不够完善造成的，它是事实上的而不是原则上的，原则上规律应该没有例外，如果规律总有例外那就不叫规律。现在如果我们承认，普遍性总存在一个原则的限度，那么，方法与规律等概念便会丧失其先天的根据。在新的自然科学中，由于历史性和非还原性的相继发现，方法论的先验基础亦在崩溃之中。非线性科学发现，运动规律并不与初始条件相互独立，系统的演化方式相当敏感的依赖于初始条件。规律不再超越、外在于初始条件，这使方法的有效性在新科学中大打折扣。
4，真理反对方法
传统真理概念是一种符合论：判断与被判断的东西的符合，主观与客观的符合，在这种真理观念看来，方法是与真理相辅相成的：真理是方法的目标，方法是真理的手段。然而，符合论真理观有一个问题并没有解决，即主观判断与客观事实本是两种完全不同的东西，它们之间如何可能是一致的，一个有意义的符合论必须要求两者之间是可比较的，而这种可比较性正得自一种前见，若没有这个前见，符合论真理概念就是一个无效的概念。因此，真理符合论只说出了部分的真理，它要求一个关于真理更基础的解说。
事实上，真理符合论只关涉在某一视界中的对错(正确和错误)问题，它总是两件东西之间的事情，是二不是一。然而值得注意的是，真假问题却总是关于一件事物本身如何如何的问题，唯有当这个问题搞清楚了，我们方能对两件东西进行比较，谈论它们之间是否符合，是正确还是错误。因此，对错问题不同于真假问题而且依赖于真假问题。在符合论中，视界隐去了真假问题而只将对错问题显现出来，这就是它为何只是部分真理的原因。（与叶秀山先生的交谈最早启发我思考这一问题，我至今仍记得当时有所领悟时的狂喜心情。）
当我们有意义的谈论“真假”时，真和假意味着什么呢？真正说来，真就意味着事物如它所是的向我们显现，假就是事物不如它所是的向我们显现。当我们说一幅名画是一幅膺品时，我们是说它冒充为它所不是的东西，当我们说它是一幅真迹时，我们是说它就如它所是。膺品如以膺品的面目出现，这倒显露了真相。梦显现为白天时的行为和事情，但它本身并不是白天时的行为和事情，所以梦是假象。今天我们常常听到说要反对伪科学，但关于伪科学的含义并不清楚，实际上，只有那些自己并不是科学硬说自己是科学的玩意儿才能说是伪科学，而那些自己不是科学但也不说自己是科学的东西，就不能斥之为伪科学。哲学本不是科学，哲学就是哲学，但为着某种功利的目的硬要说它是科学，倒有伪科学之嫌。十分简单，事物的真相就是事物如其本然、如其所是地显现，因此真理就是去掉遮蔽。海德格尔认为，希腊文的真理一词aletheia，本来的含义就是得到揭示的存在者，因此，真理就其作为过程而言就是去蔽。
然而，假相也是一种显现，如果说任何一种显现包括假相都是去蔽，都是真理，这岂不是说不真也是一种真？这里碰到了真理问题的实质。首先，在“真理”就是“去蔽”这种观念中真正揭示了真理的辩证性和过程性，表明决不存在什么已在那里等着去发现的真理，显示了真理总是在与谬误的交织中出现的，它是一个无限的过程。其次，真理作为去蔽恰恰构成了对错问题、符合问题得以可能的条件，只有显现才能比较，而像假相这样的去蔽之被认为是一种假相、是一种新的遮蔽，依赖于另一种去蔽。
方法恰恰活跃在主-客相趋相符合的领域，每一种方法都指向一给定的目标，每一种方法的运用都在于实现一种符合，因此，方法论所通达的只是正确，而真理完全退隐消失。方法活跃在敞开明亮的场地上，看不到已经晦暗了的真理。有效的方法有效的回避真理，回避存在者的去蔽和显现。在这个意义上，真理反对方法。
作为去蔽，真理就是此在的在世，就是人的自由，就是在理论活动中的批判和反思。因此，费耶阿本德“反对方法”最终落脚点在于：方法损害科学的批判能力和创造性，方法危害个人的自由发展。
五、走向自然哲学
自从自然科学取得知识的霸主地位从而开始支配哲学以来，对科学的哲学研究划分为如下两个部分：本体论部分是自然哲学，概括和总结自然科学所提供的世界图景，对其中的基本概念给出哲学上的辩护，这个图景被认为是唯一真实的实在图景，因而关于这个图景的描绘被认为是本体论工作；认识论和方法论部分是科学哲学，概括和总结自然科学认识自然界、获得自然图景的方法和途径。简单地说，本体论讨论世界是什么样子的问题，认识论则讨论我们看待世界的方式和方法问题。由于世界究竟是什么样子这样的问题得由科学说了算，科学已经说了的，哲学就不必再说了，科学还没有说过的，哲学说了也白搭，因此自然哲学一度又被认为是不必要的。至于看待世界的方式方法问题，当然也是科学家自己最清楚，但由于他们忙于发现世界究竟是什么样子，没有功夫来清理自己的研究方式和方法等问题，所以就交给哲学家去干，这是科学哲学得以剩存的原因。
在这样一个传统的规定和划分里，哲学只是一个给科学打下手的角色，而放弃了自己追求真理和追问存在之根基的历史使命。研究自然科学的方法论当然是科学哲学的任务，但不是全部的任务，而且不是最首要的任务。科学哲学作为哲学最首要的任务是追究科学的存在论基础，科学在近代的支配性、科学的有效性全系于这个基础之上，对这个基础的遗忘已引起最严重的科学整体上的危机。第二种科学哲学强调对这个研究视角的发掘。
科学存在论同时唤起了自然哲学的新生。这不是说，在从前划定的范围内，本来被认为是不必要的自然哲学又变得必要了——诚然，即使在传统的意义上，作为给科学打下手的或者充当马前卒的自然哲学也一直是存在而且必要的——而是说，在反思自然科学之存在论基础时，“自然”问题一下子被突出出来，变成了一个最重要的问题。
自然科学作为此在在世之在的一种形式，已经活动在某种先前的筹划之中，这个筹划将自然规定为自然物的领域，使自然成为主体算计和控制的对象。自然被对象化为自然物所构成的自然界后，自然物的自然也就是存在者的存在(在希腊人那里physis就被领会为存在)就被遮蔽了，它只以某种方式显现，那使它得以显现的根源隐匿了。在科学存在论揭示出科学只是对世内存在者的探究之后，对存在之根源的寻求就在所必然，自然哲学是科学存在论的必然走向。
自然科学单面的对待自然以及技术的消耗自然，已带来了全球性的生态危机和能源危机，这些危机威胁着人类整体在地球上的生存。但是，这些危机只是人的存在意义危机的一个注脚。只是在人跌入无根基的存在的深渊之后，这些危机才接锺而至。重新确定存在的根基，成为哲学的迫切任务。正是在这种意义上，海德格尔的“大地”(Erde)概念的提出具有重要的意义，它为新的自然哲学开辟了道路。
在人有一个世界时，也就是存在者作为存在者显现之时，存在便退隐成为奥秘。这就是真理，在去蔽显现的同时又有所掩蔽。在《艺术作品的起源》一文中，海德格尔将真理的这种既去蔽又掩蔽称之为世界与大地的争斗，而艺术作品恰恰在展示一个世界的同时将大地推出。一方面作品在展示世界的时候将其材料显现出来，但材料不是作为有用性的器具性材料显现，因为那样的话它就消失在器具的有用性之中，相反，作品让材料作为材料之所是在作品中显现。而作品所显现的材料之所是就是大地。海德格尔以希腊神殿为例说明：
“作为作品存在的神殿，它建立了一个世界，却并不导致质料的消失，恰恰是神殿首次使建造神殿的质料涌现出来并进入作品世界的敞开之境。有了神殿，有了神殿世界的敞开，岩石才开始负载，停息并第一次真正成为岩石之所是；金属开始熠熠生辉，颜料开始光彩耀眼，音调化为歌唱，语词变为言说。作品把自己置回到岩石的硕大与沉重，木材的牢固与坚韧，金属的坚硬与光泽，颜色的光亮与晦暗，音调的铿锵和语词的命名力量，当是时，一切这样的质料都涌现出来。
作品把自己置回之所，以及在作品的这一自行置回的过程中涌现出来的东西，我们称之为大地。大地是涌现者和守护者。大地独立而不待，自然而不刻意，健行而不知疲惫。在大地之上和大地之中，历史的人把他安居的根基奠定在世界中。作品对大地的展示必须在这个词严格的意义上来思考。作品把大地本身移入世界的敞开并把大地保持在那里。作品让大地成为大地。”（引自《人，诗意地安居》，郜元宝译，上海远东出版社1995年版，第102页。）
这种大地并不是天文学意义上的行星地球，而是一切敞开者的敞开之地，也是敞开者的回归之地，因此，大地也是家园
希腊人早就称这种敞开为physis(自然)。在《形而上学导论》中，海德格尔已经指出，希腊人并不是通过今天所谓自然现象来了解physis的，而是通过对存在的一种基本的诗性体验，才发现这种支配着涌现和持存的力量的浮现。因此，自然作为既使涌现者涌现同时又退守住使涌现者涌现的力量的持存，也就是大地。
正是由于大地与世界的争斗，才使物不致于完全失于此在的算计之中。大地是存在的奥秘之所，它之所以能守住这个奥秘是因为它自行退隐。石头的沉重显示出重压，然而重压不允许我们透视，如果我们企图通过砸碎石头透视它，石头又会撤回到碎片中，如果我们将石头放在天平上把握它的沉重，我们只能得到一些精确的数字，重压依然消失不见。同样，用测定波长的方法把握颜色，颜色本身也就消失了。大地由于其自我退隐的本质，必得像保护秘密一样的受到保护，它才能向人显示出来。
然而，技术时代的人们剥去了世界上一切神圣的庇护，将事物均赤裸裸地暴露在光天化日之下，由于事物被筹划成透明的，因此科学的控制变得极为有效，人与物的距离由于高技术手段而拉近，似乎一切都近在眼前，然而存在的真理却在这种单纯的敞开之中消逝得无影无踪，近在眼前的一切都不再能以其所是向人显现，也就是说，我们不再能在一种显现的同时保持去蔽的可能性。由于科技和市场化，人们很容易得到在从前罕见的极难得到的各种各样的食品，但所得到的是其所是吗？今天四季都充足供应的水果还带有那唯有在收获时节才会有的果香吗？人在充分享受到自然的奉献时，自然则被消耗殆尽。在飘飘然的“轻性”凯旋中“失重”，结果便是丧失了家园，无家可归。
人不是存在者的主人。人是存在的守护人。大地的概念迫使我们重新理解自然，使我们对技术时代的生活(存在)方式进行反省：我们是否过于执着于对存在者的算计，而忘记了脚下的大地，忘记了存在之根基。
今天，对全球性问题和后工业化问题的研究已成潮流，对人与自然关系问题的讨论也成显学，然而，近代科学、技术以及工业化、现代化有其共同的形而上学本质，不意识到这种本质，任何讨论都可能最终囿于这种本质，受着这种本质的支配。正由于此，建立第二种科学哲学和新的自然哲学有着重要的意义。
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