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2019年11月17日星期日

回归生活世界的哲学

作者：万俊人日期：2012-12-30 阅读：1252 次

问：在当代哲学社会科学发展中，伦理学问题变得十分突出，与现实生活密切相关的应用伦理学尤其显示出特别重要的意义。例如，生态环境的保护问题、腐败问题、社会公正问题等。这些问题已经不是科技和经济的发展所能解决的，还需要人类社会从政治、文化和伦理，特别是应用伦理等价值观念层面逐步解决。因此，近年来应用伦理学，特别是经济伦理、环境伦理和政治伦理等领域，获得了前所未有的发展。您在这三个领域都有深入的研究，而且有许多前期成果。您是基于一种什么样的学术理念来做这三个方面的研究的?经济伦理、环境伦理和政治伦理这三个领域具有何种相关性?在现阶段具有什么样的现实性和紧迫性? 万俊人(以下简称万)：这个提问太大、太复杂，不得不多说些话。的确，在当代哲学社会科学中，伦理学问题变得突出，这是一个事实，这与哲学本身的发展有关系。作为一门古老的人文学，哲学进入现代社会以后，和整个人文学一样开始衰落，逐渐走向边缘化。这是由于以下三个原因造成的：一是哲学的知识体系发生分化，有很多过去曾经属于哲学知识范畴的学科，已经从哲学中分离出去了。第二个原因是由于哲学所关注的某些问题本身具有某种永恒的性质，一些重大问题并不随着时代的改变而发生改变。虽然现代社会的生活节奏非常快，这些问题仍然还有着现实意义，但是在这种快节奏的现代社会的变化中，比较突出的问题仍然是这些古老的问题，就是我说的一些所谓的永恒的问题，这使得哲学相对来说在各种人文社会科学的知识分化中处于相对缓慢的状态，发展比较缓慢。第三个原因就是哲学自身的问题，在古希腊、中国先秦时期乃至中世纪，哲学都是与实际的社会生活，与人类的生存状态密切相关的。你们读古代的哲学著作就会发现，哲学话语都是非常日常化的。比如，读柏拉图、亚里士多德的作品，你们都会有这样的感受。但这种状况、话语和哲学关注现实的方式在近代以后受到所谓“科技理性”的影响。由启蒙运动所培养起来的科技理性给哲学带来某种诱惑，即所谓知识科学化的诱惑，也就是说，人们希望把哲学变成像其他科学比如物理学、数学那样严密的科学。这种诱惑使得哲学渐渐地不但没有能够在哲学自身的方法上有所突破，反而失去了它自己原有的一些话语方式和话语力量。近代以来，哲学主要致力于认识论的发展，这种知识论的转向实际上就是一种让哲学成为一门科学知识的努力。事实上，哲学是不可能达到科学的知识状态的。所谓哲学的现代化，我认为是一种很奇怪的提法。因为哲学是一种人生智慧。一种智慧怎么现代化?所以近代以来，特别是二十世纪以来，这种受科学主义影响，试图把哲学变成一种技术化知识的企图，这种科学知识化的诱惑使得哲学变得越来越不会“说话”用现在时髦的话说就是“失语”，哲学失语。这是哲学在进入二十世纪以来产生危机的一个重要原因。这就意味着，总体上哲学是萎缩了或者说是衰弱了。由于方法、由于知识生产方式、技术性知识的迷惑使得哲学丧失了它自身的一些特点，从而陷入某种困境。新的东西没有学过来，传统又没有得到保持。当马克思、恩格斯说德国古典哲学终结时，实际上他们是说，经典的哲学也随着德国古典哲学的终结而终结了。但这是从知识社会学的角度而言的。然而，作为一门古老的学科，由于哲学主题的限制，实际上它不可能终结或消亡，只是不同时代里哲学关注的问题以及哲学解释这些问题的方式发生了变化，并不意味着哲学本身的消亡。 哲学的危机也是哲学获得新生的机遇。因为危机意味着必须要改变，这种改变使哲学家向社会现实、向生活世界靠拢。现象学的一个基本命题就是“走向事物本身”，实际上就是要求哲学回到生活世界。二十世纪三十年代现象学做出了这种努力，特别是胡塞尔对欧洲科学危机的批判反思，指明了哲学回归生活世界的理论方向。但是，具体怎么重返生活世界?这是自现象学、存在主义以来始终都没有很好解决的问题。从胡塞尔到海德格尔，对现代科学主义以及现代“技术统治的世界”进行了很深刻的批判。同时，海德格尔对所谓原始伦理学的吁求，已经暗示了哲学重返生活世界的伦理学方式。至六七十年代，包括德国、法国和英美在内的整个西方哲学界，哲学家们开始重新给哲学定位，哲学的主要方向转向现代生活世界。现代生活世界最突显的问题是什么?主要有两大问题：一个是政治伦理问题，有的西方哲学家认为，社会哲学是现代哲学一个主要的平台，社会哲学包括的范围很广，包括伦理、政治、法哲学等方面。另外一个方面是随着现代科学技术发展而产生的一些社会问题。这些问题有一个共同的或相似的特点：它们往往可以通过技术来求得某种程度的解决，但仅仅依靠技术又不能够获得彻底解决。也就是说，当现代科学技术带来的这些问题并不是通过它本身所能克服的。于是，对哲学就产生了新的需求，包括应用的需求。现代医学提出了很多新的伦理问题，例如，目前出现的SARS问题、克隆人问题、器官移植的问题、生命胚胎的问题，等等。环境伦理实际上也是这类问题的继续。“技术统治的世界”自身的问题主要还是技术或者技术价值观念所造成的。当马克斯•韦伯划分“目的理性”与“工具理性”的时候，他看到了资本主义发展的精神动力是“工具理性”，而其现实的动力却在于经济，在于利益的驱动。目的理性与工具理性是现代社会能够发展的两大“风火轮”，二者缺一不可。所以在技术世界，当技术不能解决其自身问题的时候，它必须诉诸于一些更高的价值思考，包括应用伦理学。应用伦理学考虑的问题非常多、非常深。比方说，关于生态环境伦理的思考，让人们重新回过头来考虑一些像“世界观”这个古老的哲学概念。人类到底应该持一个什么样的世界观?怎么样对待这个世界?如此等等。至于你们所问到的应用伦理学、政治哲学为什么发展这样迅速，我想，可以从以上几个方面去考虑。至于经济伦理，它是现代经济发展自身的一个内在课题。我们从知识社会学的层面，可以把现代社会看做是一个“技术统治的世界”。从价值学的角度看，现代社会又是一个“经济中心、文道边缘”的社会。我过去做过这样一个概括。所谓“经济中心”就是说实质主义价值的追求成为社会的第一追求，而理想主义，像十八世纪的那种理想主义，古典哲学中的那种理想精神，以及浪漫主义、英雄主义这样一些价值精神，就显得不太合乎时宜了。作为一个哲学工作者，我为什么对这些问题感兴趣呢?有这么几个理由：一方面是基于我前面所谈到的这些认识，我自己有这样一个学术判断，作为一个哲学工作者，我当然应该关注这些方面。从某种意义上说是我的职业或者我的知识身份的一种自觉。另一方面，也有很多偶然因素使然。一个学者注重什么，或者把自己的研究重点放在什么地方，与他个人的知识背景相关。第二，与他的学术判断有关。因为一个学者的学术判断是一个学者不可缺少的，他对这些学术和理论的发展，必须有一个清晰的概念，然后才能做出一种学术选择，再投入自己的学术热情、精力。基于我的学术判断和我自己的知识背景，我个人是“做”伦理学的，但我从来都不是一个太安分的人，整个哲学我都比较感兴趣，包括美学、宗教等。但是，我比较自信和有把握的方面，是对西方政治哲学传统和伦理学传统有比较系统的了解。作为国内中生代的学人来说，我在这两个领域有较多的积累，这是我的特长。所以很自然地就做政治哲学和伦理学，这是一个专业要求。我对经济伦理的关注是出于一些机缘，一些学术机遇。经济伦理方面，厉以宁先生较早出版了《经济学中的伦理问题》一书，还有其他一些经济学家的文章和著作，我看了以后，觉得经济学家们的认识是有道理的。但是我觉得他们对“问题”的那些解释还不是很到位。我得好好琢磨一些问题。另外，当时，北京学界特别是经济学界对经济伦理有很多讨论，他们的洞见给我很多激励。我对经济学家们在经济伦理方面所作的研究、达到的水准，是非常赞赏和钦佩的。但对于经济学界的一些观点，我也不能完全同意。比如说：“经济学不讲道德”这样的观点。这些都是一种学术机缘吧，它促使我静心来读一些书、思考一些问题，包括重读《资本论》、重读斯密以及一些现代经济学家的著作。在此基础上，我形成了一些自己的看法，写出了一本经济伦理方面的书稿。本来没想这样早发表，想先搁起来，自己再好好看一看。但广东人民出版社找我索稿，就拿去先出版了。至于政治伦理的研究，我一直都非常关注。一九九三年至一九九四年在哈佛访学时，我跟罗尔斯先生学习政治伦理，对这个领域有了新的认识。哈佛大学的哲学传统或者说优势，主要在社会政治哲学这一领域。他们十几位教授中，做社会政治哲学和伦理学研究的就有七八位，而且都是比较著名的伦理学家或政治哲学家。美国很多大学情况也是这样。相比而言，生态伦理对我个人来说，比较生疏一些，只是由于我本人参加了“世界自然科学基金会”资助清华大学的重要项目“气候变化与人的维度”(climate changes and human dimen_sion)，负责指导两个生态伦理方向的博士生，出于教学的需要，我看了一些书，做了一点研究。现在至多也只能说我对于生态伦理有所了解。我感觉，环境伦理也好，生态伦理也好，正处在一个很关键的时候。这是一种学术直觉：对生态环境危机的反省将要开始转入到生态伦理的建设性探索。不能只停留在指出问题，生态环境伦理还应该告诉人们怎样去解决这些问题。这三个领域肯定是有相关性的，因为它们都属于应用伦理学的研究范围，至于紧迫性和现实性，前面的背景交代实际上已有所指，在此就勿需多言了。问：那么，您是怎样看待人类中心主义和非人类中心主义生态伦理观之争的? 万：这是在环境伦理或者说生态伦理中争论已久的两种观点。我自己对这个问题没有很深入的研究，但我大致了解这两种不同观点的基本内容，也知道其主要分歧。我认为，要解决这种分歧可能不是一种简单的抉择，也就是说，不是简单地选择人类中心主义?者非人类中心主义，不能用一种伦理观去替代另一种伦理观。我想，首先，需要限定我们是在什么样的意义上谈论人类中心主义和非人类中心主义的，从什么角度来讨论它们的。如果从行为学的角度看，人类当然是地球生物圈中的主体，无论你是否承认，“人类中心”都不言而喻，因为人是地球上所有生物中最高的生命体，其生命行动能力是最强的。这样看来，说人类是地球的主人也罢，抑或其他说法，是有一定的道理。但是，我想，我们应该从环境伦理的意义上谈“中心”或“非中心”问题。应该换一个角度。换一个什么角度呢?就是要有一个整体的世界观，对整个世界，应该有一个什么样的观点，有个什么样的看法。过去，在传统的哲学中，有一个值得注意和重视的特征，就是所谓“大宇宙”与“小宇宙”之说，用这样一种思维方式看待人类和世界之间的关系。这种关系就是从“大宇宙”到“小宇宙”。或是反过来看，这样才可以看到这两个“宇宙”之间的同质性。由此观之，世界本身不存在一种内在两分。所以你们读近代以前的哲学都是这样，如儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”。古希腊的哲学也是如此。当然也有如中国荀子这样的哲学家主张“天人相分”、“制天命而用之”。但这是一种行动观，指人应该怎么行动，而不是世界观，更不是一种哲学存在观。人格主义哲学家鲍恩有一句名言：“存在比行动更深刻”(being is deeper than doing)。人的行动在明确“天人相分”的前提下，去怎样更好地接近自然，把握自然规律，然后利用自然资源去创造人类生活所需的一切。这里面有一种很强烈、很明显的为我所用的倾向。但是，一种完备的哲学或伦理学不仅要告诉人们如何行动，更重要的是还要告诉人们如何存在，如何认识自身和自身所寄居的世界。就环境伦理这个概念本身来理解，它本身就规定了应该是非人类中心主义的，因为在环境伦理的视野中，人与自然、人和他的环境应该是一种平等的关系。环境伦理是研究人和自然之间的这种相互交换、相互对待的人自关系意义的。但是，在这种人自关系中，你会发现，人类总是处于主动地位，自然则处于被动的对象(客体)地位。不过，从价值学的意义上看，人和自然应是平等互存的。在这种平等互存的背后，一个必要的哲学前提预制就是：人及其世界上的所有一切都是同一生命体系中的构成部分。任何一种环境或自然物的存在与人类的存在一样，都是构成整个大生态体系——包括人类生态——的不可或缺的构成部分，而且各个部分相互依存、缺一不可。破坏其中的某一个部分就意味着对整体的伤害。环境伦理本身就内含这样的观点。要不然，就不叫环境伦理，而叫环境技术、环境科学，就是人怎么样去利用、改造、支配自然环境的问题。既然是环境伦理，从伦理的角度看，首先一个前提应该是一种价值关系，而价值关系首先必须是平等的。这种平等的价值关系是伦理的基础，要是你我之间都不存在平等的关系，而是像黑格尔所说的只存在一种“主奴关系”，那有什么道德、伦理可言呢?主人和奴隶之间不存在真正的道德或伦理，恩施或者革命不是真正的伦理道德、即便它们具有道德上的可欲性或正当性。伦理是相互的。所以，我的一个倾向性的意见是，就环境伦理本身而言，不应该有所谓“人类中心主义”生态伦理观的立场，反过来说，也无所谓“非人类中心主义”。当你强调“非人类中心主义”的时候，实际上你还是有某种“中心”意识的，在我所理解的环境伦理中，所谓“人类中心主义”与“非人类中心主义”的争论很可能是一个虚假命题，一种无意义的争论，所以我主张要超越之。问：再问一个生态伦理的问题。您是怎样看待环境保护中的正义问题的? 万：关于“环境保护中的正义问题”也可以叫做环境正义问题。但环境正义不仅仅包括环境保护中的正义，还包括生态资源分配的正义。这种分配既包括同代人也包括代际之间的资源享用。我们谈论的是地球上的自然资源，它有两种：一种是可再生性资源，另一种是不可再生性资源。自然资源，大部分是不可再生的、不可替代的。它不像人力资源这样是可以再生的，所谓“子子孙孙无穷匮也”。例如，石油、煤炭资源等总是有限的，就算整个地球都是资源体，它也总是有限的。你把整个地球都变成石油，也有用尽的一天。所以对于不可再生的资源还有一个代际使用的正义问题。我理解的“正义”就是权利与义务的对等。当我们说环境中存在正义问题的时候，是说：第一，享受资源、享受环境条件和环境资源的权利与承担保护环境的责任之间有了不正义的问题，我们才要求“正义”；第二，代际正义分配问题。现阶段，由于环境伦理中所谓“代际正义”的问题并不明显，作为“将来式”的下一代人(或用日语的表达来说“将来世代”)，在我们讨论环境伦理的语境中是缺席的，他们不在对话的现场，不可能与我们同时出现在同一对话语境之中。所以他们完全有待于我们代他们说话。也就是说，在我们这代人与“将来世代”所进行的讨论中，我们代表着双方，既做A角，又做B角，两代人对话，实际上是我们的独白。正是在代际正义的话语对白中，由于“将来世代”的缺席，对我们活着的人，就提出了更高的道义要求。这里面有一种生命认同，根源性的认同，就是每一个人都要有一种根源意识，当你慎终追远，追溯到你的先辈时，你就想到你可能同时成为你“将来世代”的先辈，各代人应该是有一种相互平等、相互眷顾、相互关爱之心。而对活着的人来说，它的道义要求更高。因为你完全有自由决定你怎么选择，如何讲话?如何决定代际的资源分配，你可以不顾将来，也可以与之相反。总之，活着的人可以自由决定。问题在于：正像萨特所说的，人所享有的自由愈多，责任就愈大，这是人的宿命。不可逃避。鉴于同代人在享受自然环境资源的权利与保护自然环境所承担的责任这方面的环境正义问题目前比较突出，也由于“将来世代”的人的缺席，所以代际正义显得不是那么紧迫，更多地取决于活着的人的道德自觉和道德自律。现在最主要的问题是代内环境资源的分配正义问题。对于现代世界，最根本的问题就是那些享受了环境资源权利的人、群体、地区和国家是否承担了与他们享受这种权利相对应的环境责任?环境危机或生态危机主要是由现代工业化所导致的后果。在工业化的进程中，一些国家和民族从传统走向了现代，他们赢得了先机，走在了人类文明发展的前列。同时，应该可以说，他们也是环境危机的主要制造者。因此，他们应该承担更多的保护环境的责任。现在出现的代内环境的不公平，与社会实践中的正义问题有一个重要区别：当人们享受利用环境资源的权利时，自然环境是一个被动者，人们对自然环境，对资源的开采利用，可以说是在无规定无限制的前提下进行的。在现代政治哲学中有一个很重要的观点，就是财产权或所有权的问题，也就是洛克所说的所有权的最初获取方式问题。一片荒地，你开发了就属于你的。所有权的原始获取方式决定人们在自然世界中获取自己的权利和财物时，是没有先定规定的。没有说你只能在这里开采，而不能在那里开采。对于那些能力较强者，那些较发达的国家和地区，他们先期利用，先发展起来了，对于后发的国家和民族就不行了。所以先发展的国家和地区应该承担更多的环境保护责任。怎样使他们承担起保护环境的责任呢?并没有一种强制性的约束，所以环境伦理的意义只能是一种伦理的呼吁。在这个意义上，我们很难建立一种环境政治。政治的规约是不能更改不能违抗的，而道德却只是一种呼吁。这种呼吁不能说没有实践意义，最起码它给人类一个基本的认识：我们与自然相处的时候，是一种什么样的状态?我们以什么样的方式和态度对待自然?哪些人从自然世界获得了多少东西，造成自然界的一种怎样的状况?然而，他们现在对自然界的状况又采取什么态度?认识和了解这些问题十分必要，如果连这些认识都没有，人类和地球迟早都会毁灭。建立环境正义的观念和认识，是实现环境正义的前提。不过，环境中的正义问题很复杂，我想主要应该从代内与代际这样两个方面来考虑。问：您认为怎样深化生态伦理学研究? 万：“怎样深化”是非常抽象的问题，我想有这样几个方面：第一，加强生态伦理的理论研究。从德国思想家史威泽在《尊重生命》一书中提出“生态伦理”的基本思想算起，生态伦理研究才一百来年的时间，而且直到近几十年，由于环境危机的突显，如臭氧层、公海污染、原油泄漏等问题，人们才开始警觉于此。最早出现的还是一些生态技术、环境治理问题，涉及怎么保护环境的问题，然后才是一些社会政策、法规的制定，但不是国家政治性的。当然，环境问题靠国家政治的方式也是解决不了的。它还必须靠国际政治的方式。环境不能以国界来限制，比如，北京刮风沙，朝鲜、韩国、日本都会受到影响。所以国家政治是解决不了环境伦理问题的。但国际政治还没有找到更为有效的方法。所以这几十年的研究，即使有政策制定也是以国家政策的方式，依然是“头疼医头，脚疼医脚”，不是一种完整的、彻底的解决方式。生态伦理的研究，首先是基于一些基本的生态价值观念展开的，对一些行为技术做出一些探讨当然必要，但这还很不够。生态伦理是很有发展潜力、很有生命力的学科领域。我觉得，它最大的问题恐怕不在于技术方面，而在于怎么样建立一个合理的、具有普遍约束力的生态价值观和生态伦理的规范体系。它需要达成普遍的道德认同，因为它不是按国家、地区来解决问题的。这样就有待于生态伦理基础理论研究的深入，而不能仅从一种功能主义角度去考虑问题。第二，生态伦理是一个综合性研究，是现代综合性的人文社会科学研究体系中的一部分。因为生态环境问题的解决不仅仅依赖伦理学，它还需要依靠别的学科和技术。因此，除了加强和深化基础理论的研究外，还需要寻求交叉学科的结合，借助有关政策研究、管理技术等。问：美国著名的宗教哲学家莱茵霍尔德•尼布尔在一部题为《道德的人与不道德的社会》的书中指出，单纯依靠宗教信仰和道德说教不可能消除社会不公正。为了消除社会不公正，还必须采用“合理的强制手段”。我们的担心是，强制有可能成为个人或群体谋取私利的工具。您是如何看待这个问题的?规则与社会公正是什么样的关系?规则能保证社会公正吗? 万：尼布尔的《道德的人与不道德的社会》是一部很重要的书。我想尼布尔的判断是对的，单纯依靠宗教信仰和道德说教不可能消除社会的不公正，因为社会的不公正不仅仅是由一种信仰或者是伦理价值观念造成的，它是社会运动特别是社会经济运动造成的后果。在现代社会，对于一些文明国家来说，对于政治上的公正观念，人们基本上有一定的共识。虽然在实践中间并不一定都能达到，但是在观念上有某些共识也很重要。由于它不是信念和伦理价值观所导致的结果，因此，它的解决就不能单纯依靠宗教信仰，或者是道德说教来解决，这是肯定的，但不是说这不重要。要消除社会不公正，必须采取某种“合理的强制手段”这个说法也是可以理解的。消除社会的不公正或追求社会的公正是人类社会的一个理想。绝对的正义是不可能存在的，即使是一对一的对等分配，也有一个分配的时间差异。不可能说你打了我一拳，我回敬你一拳，刚好就是同样的感觉或分量，这是不可能的。所以，正义是一种理想，这种理想对现实的约束就在于，凡是与人类正义相违背的不正义都应该且必须克服。怎么克服呢?我想，所谓“合理的强制”，我把它理解为通过正当合法的制度方式来解决社会不公正问题。用制度约束可能比人为约束或者说道德情感的约束，或者说比信仰的陶冶要更现实、更确定一些。当然，制度对社会不公正的约束依然是不彻底的，不能完全指望或依赖制度。因为正义的行为总是由人所发动的，这涉及到人类的行为动机。正义与人的行为动机的关系可能很复杂，人们追求正义的过程也很艰难。再完美的制度也是人设计的，人不是上帝，所以任何制度都有其缺陷，制度约束也是有遗漏的。如果从制度约束的角度来理解，你们说的“担心强制有可能成为个人或群体谋取私利的工具”这种担忧就可以消除，这是制度约束的一个最大好处。在现代社会，制度约束是追求社会正义的一个基本的方式，所以罗尔斯才那么重视。这也是现代正义与传统正义的一个很重要的差别。在一篇《正义为何如此脆弱》的书评中，我讲到，现代正义是通过制度的中介化方式来实现的。这是什么意思呢?当你伤害了我的时候，我不能马上采取伤害你的方式来求得公正，这是原始的正义。我只能通过制度来寻求正义。比方说你打了我，我再揍你，实际上我也和你一样犯了法。所以，当你伤害了我的时候，我只能通过制度化的公正机构来惩罚你。所以说制度约束是一种中介化了的方式。在现代社会，通过一些政治权力及其运用有可能消除一些不正义。我在谈到正义分配方式问题的时候曾经谈到三种：一靠市场；二靠政治制度和政府的再分配；三靠道德分配。当我们说通过政府的再分配来实现正义分配的时候，是指正义可以通过公共权力的运作来实现，而权力的运用总是通过某些具体的管理者、统治者来进行的。因此，不能完全排除权力使用中的个人因素。但是，有了制度约束的大前提，我想应该是可以消除这种担忧的。至于说规则与社会公正是一种什么样的关系?我想，规则应该是能保证社会公正的。通过社会的制度安排来实现公正，也就是通过规范化、规则化的方式来实现社会公正。能否绝对保证正义，我们只能从比较的意义上来说，通过制度、规则、法律的保证比其他任何方式更能够确保社会的公正。但即使是这样，它也不能保证社会的绝对公正。有时候，制度是很脆弱的。为什么?这是由于制度的约束中介化，时间上有滞后性，始终都有逃避制度约束的可能。制度是一个规则体系，要遵守规则还得靠人。有了一个公正而普遍的制度，并不能保证所有的人在同样的程度上以同样的心情、同样的方式去遵守它。因此，所谓“逃避”、“例外”的情形还会发生。一旦例外或逃避的情形发生，制度或规则的约束力就会消失。比方说“坐霸王车”。上车买票是一个规则，但有的人逃票，也可能获得成功。从理论上讲，对于规则或者制度的逃避，或者例外情形的发生，可能导致“多米诺骨牌”效应。一种例外是可能的，在逻辑上就意味着所有的例外都是可能的，那时候，例外就成为普遍必然了。正是由于有可能存在例外，有逃避规则的可能性存在，所以，制度的制约有时候显得很强大，有时候又显得很脆弱。也正是由于这种制度的脆弱性，它要求一个正义的社会除了有正义的制度体系的约束外，还需要有正义的公民美德，二者缺一不可，后者甚至更艰难些。问：请教您一个现实问题吧。从纯军事角度而言，美英联军已经拿下了伊拉克。对于一场局部战争，政治学家看到的是霸权主义，军事学家看到的是经纬韬略，社会学家看到的是文化冲突，经济学家看到的是财富机遇，老百性看到的是生命的珍贵。作为伦理学理，您看到的又是什么呢?从政治伦理与全球治理的角度来看，萨达姆确实给全世界出了一道难道。您认为美英“倒萨”的伦理基础及其道德合理性何在?依照您的曾经产生过较大影响的《寻求普世伦理》一书中的理论，在当前的民族—国家体系中，如何才能建立一种具有全球意义的普世伦理呢? 万：伦理学家所看到的是战争背后的文化价值冲突。我想，社会学家所看到的应该是文明的冲突，社会学家不一定关心它的文化，而是关心社会文明的实际运作过程。文化价值冲突才是伦理学家所关注的。对于伊拉克问题，伦理学家关心的是战争的正义性、正当合法性。在其背后除了政治、经济和“反恐”的原因外，是不是还有其他因素?十几年前亨廷顿提出了所谓“文明冲突论”。他认为，冷战结束后，世界的格局可能由两大军事集团的对峙转变为不同区域文明、不同民族文化传统之间的冲突。最近十多年的经验事实证明，亨廷顿的判断是对的，有意义的。在伊拉克战争中，我们没有看到真正的战争对峙，因为伊拉克与美国的军事实力相差太悬殊了，它们构成不了对峙。但是，从中我们可以看到很多重要的迹象：伊拉克人本身既不满意萨达姆的专制，因为在那样的极权主义专制统治下生活，实际上是很痛苦的。但是，这并不意味着他们就欢迎讲民主、讲自由的美国军队进入伊拉克。所以，伊拉克人有一种很复杂的心理。现在伊拉克人就成天游行，抗议美国人的占领。他们既希望藉美国的力量把萨达姆赶下台，能够求得一个开明的政府，但在他们的内心深处，对于美军的进入又是非常非常警惕的。这是整个阿拉伯世界或伊斯兰文化圈都极为敏感的问题。九一一事件后，小布什有点“失言”，说要发动又一次“十字军东征”。现代战争包括伊拉克战争在内的战争动机是否类似于“十字军东征”?他的动机心理是文化的“十字军东征”的继续。美国是要改变伊拉克的现行政权，让它成为一个美国式的民主政府，用军事强制的办法输出美国的价值观念。美英“倒萨”的伦理基础及其道德合理性问题，是一个非常复杂而麻烦的问题。联想到几年前的科索沃战争，美国人有一个基本的价值主张，就是为他的战争寻求合法性的主张，叫做“人权高于主权”。由于塞族侵犯了其他少数族裔的人权，因而美国就以“人权”的名义来改变这个主权国家的性质。在他们看来，萨达姆所领导的政府也是一个残暴的政府、恐怖的政府、专制的政府，必须改变它。在小布什看来，无论从伊拉克人民的立场，还是国际“反恐”的立场，都要改变它。所以，美国人直接提出的理由就是“国际反恐”和“民主自由”，这是为他们发动战争找出的两个基本理由。这两个基本理由是否成立?美国主张国际“反恐”的优先性，作为恐怖主义的受害者，我们在感情上可以理解，但并不意味着我们只考虑这样一个问题。如果因为这个问题紧迫，作为受害者有足够的力量来实施某些强制的报复手段，那就会出现无规则约束的可怕后果。美国人现在奉行的“先发制人”就是这样。国际反恐并不必然蕴涵着以侵犯别国的主权为前提。如果“反恐”必须以牺牲某些国家的主权独立为前提，那么这样的“反恐”也是值得质疑的。我们说伊拉克这个政府不一定是具有道德正当性和政治合法性的政府。但是，一个国家主权应该是靠该国国民自己选择和改变。外面可以提供道义援助和物质援助，不能直接去改变它，因为你不是伊拉克人民。国家主权应该有独立性，这是国际交往的基础。“先发制人”有很大的危险，对于每一个国家来说，由于美国奉行单边主义政策，只要它说你拥有大规模杀伤性武器，就可以发动战争。这是很麻烦也是很危险的事情。所谓拥有大规模杀伤性武器并不能成为发动战争的理由。只有当拥有大规模杀伤性武器与恐怖活动发生直接关联的时候，才能由联合国决定对这个国家实行制裁，但不一定要以发动战争来推翻该国政府。美国正在伊拉克寻找大规模杀伤性武器以及它是否曾经提供武器给拉登的证据，如果没有证据的话，美国就没有发动这场战争的合法性。所以，美英没有联合国的授权而直接绕开联合国发动战争在国际法上是不合法的。美国只是出于一种道义的理由，而没有普遍的国际法基础。如果只以是否拥有大规模杀伤性武器作为理由，那么以色列、美国自身就成了问题。凭什么你能拥有，别人就不能拥有?当然，核不扩散是必要的。因为核扩散后，世界就处于更加严重的不安之中。然而，大国或强国为什么能拥有核武器，为什么就拥有优先权?美国人无法说明这一点，更不能说服全世界人民相信并接受这一点。罗尔斯在晚年的时候，写了一篇文章叫《广岛原子弹五十年》。五十年前，美国出于反法西斯战争的需要，在日本的广岛和长崎投下了原子弹，逼迫日本投降。但在罗尔斯看来，无论你有多么强大的理由，美国作为世界上第一个使用原子弹的国家是难以得到正当合理性辩解的，而且原子弹的使用造成了大量的平民伤亡，这无论如何也是美国政治的一个污点。美国开了一个危险的先例。罗尔斯的反省是非常严肃的，或许我们也应该对美国以“先发制人”的姿态发动的伊拉克战争做出类似的反省。你们提到了我的《寻求普世伦理》一书，伊拉克战争的爆发对我的“寻求普世伦理”的主张，构成了一个反证、一个挑战。在《寻求普世伦理》中，我想论证一个问题：在世界文化多元、民族差异的情况下，在世界正朝着多极化发展的情况下，我们仍然需要在一种很基本的程度上达到某种道德共识。因为现代人类所面临的道德问题已经不是区域性的，而是我们人类所共同面临的。必须对人类的道德行为进行反省，找到一种合理的、能够达成共识的、具有普遍约束力的全球伦理。而且，我相信现代人类面临的问题很多。有的时候可以通过别的方式，而不只是用战争的方式来加以解决，包括经济的方式，比方全球化。但有时需要通过道德的方式来加以解决，不一定只能通过战争、政治或经济的方式?对于全球伦理来说，寻找一种普遍的道德解决方式是有意义的，伊拉克战争对于我的这部书提出了非常大的挑战。在民族——国家的世界体系中，全球伦理也可能只是一种最低限度的道德期待，不要说去提升它，就是实际达成某些道德共识都还存在很大的问题，前景还不明朗，我自己也没有足够的信心。问：康德在《永久和平论》中论述了国与国之间永久和平的先决条款，其中谈到“任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权”、“任何国家与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为不可能的那类敌对行动；例如，其中包括派遣暗杀者、放毒者、破坏降约以及在交战国中教唆叛国投敌等”。他认为这两者不问任何情况一律有效。可是美英发动伊拉克战争的现实似乎给这位伟大的哲学家开了一个玩笑。我们的问题是，追求一种“永久和平”有可能吗?在什么样的前提下才能成为可能?康德曾“从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧”，又“根据公共权利的先验概念论证政治与道德的一致性”，您是如何看待政治与道德的这种关系的? 万：最近，我刚好在研究一个问题，上海要开一个“全球正义与文明对话”的国际会议，因众所周知的原因推迟了。我在为会议准备论文时，把康德的《永久和平论》与罗尔斯的《万民法》作一个比较，我发现了很多有趣的现象。康德在写《永久和平论》时已经七十一岁，罗尔斯写《万民法》时也年过七十。他们都是很睿智的思想家，为什么到了晚年对世界和平或者说全球伦理有这么强烈的吁求?这大概是一个值得研究的学术现象。两位成熟的思想家发出这样的吁求，我觉得这本身比他们的主张更值得我们去深思。康德的《永久和平论》中提出很多主张，类似于政府主张，他像个总理一样制定条款，或者像个外交家一样签订条约，仿佛在寻求一部国际法。所以，我们得首先尊重康德表达的吁求和平的愿望。我不细究康德所列出的具体的和平条款，值得重视的不是这些问题，而是康德心中的“永久和平”作为一种人类社会期待或理想是不是有可能?我想很多理想，无论是有可能还是没有可能，对于人类来说，都是必需的、有意义的。理想与幻想的一个重要的区别，在于理想是可以合理地期待并且有可能实现的，而幻想则不可能。如果对未来的期待既不合理又毫无实现的可能，那么就是幻想。我觉得“永久和平”作为人类的一种期待，有其价值优先性。因为永久和平对于整个人类的生活秩序来说有着首要的价值，这类似于罗尔斯所说的对于一个国家，公正或正义的秩序具有头等重要性。至于说“永久和平是否可能”这个问题不完全是一个理论问题，它需要全人类的努力和实践。有一个问题你们提得非常好，就是康德“从永久和平的观点论道德与政治的分歧”和“根据公共权利的先验概念论证政治与道德的一致性”的问题。康德的这些论述给我们如何认识政治与道德的关联提供了一个很好的视角。所谓“从永久和平的观点论道德与政治的分歧”这是一种从世界政治或国际政治的角度来看的。一种世界伦理与一种世界政治是不容易达成一致的。这是因为政治的本质是国家权力和公民权利的问题。在现代社会，国家的主体身份是民族——国家。在马克思看来，政治的本质是阶级和阶级斗争。而道德的本质应该是理想超越。道德的价值在某种意义上说高于政治的价值，它是一种普遍的道义要求。正是由于这样，道德始终对政治有种约束，有一种批判的视野。我过去说，伦理学家总是要站在比现实更高一点、更超拔一些的位置，对社会现实做出批判反省。而且，在现代民主条件下，对于政治甚至政治家的行为也要进行一些道德的批评，这不仅必需，而且是保证建立民主政治健康发展的一种必要的条件。康德所说的“根据公共权利的先验概念论证政治与道德的一致性”是什么意思?如果从世界政治的角度来看，把整个世界的公共权利作为具有优先性的政治考虑的话，政治价值与道德价值可能达于一致。康德是从“世界公民”的角度来看的。在他看来，作为世界公民，而不是作为国家公民，公共权利既是一种重要的政治价值，也是一种首要的道德价值。道德与政治之间是一种充满张力的关系，二者相互刺激、相互助升、相互支撑。所谓两者的紧张，是指道德的价值取向与政治的价值取向有时并不完全一致，因为道德或多或少是理想的，而政治是一种现实的价值追求。当然乌托邦也可以表达一种政治理想，但政治乌托邦实际上已经是一种伦理化了的政治理念。所以，它们之间的这种价值张力恰恰是使政治更加开明、更加具有道德正当性的一种内在精神动力。一种好的政治或者说一个好的政府，应当不仅仅是具有其政治合法性，而且还应具有其道德正当性。一个合法的政府不一定就是一个好的政府，一个政府不仅要合法而且要合德，所谓“合德”是一个起码的、基本的界限，但是“合德”是无止境的。这正是政治哲学中所谓“完善论”的基本主张。另一方面，它们又是相互支撑的。如果道德与政治这两种价值完全背道而驰，那么就可能出现两种情形：要么，道德退居幕后，政治取代道德，中国的“文化大革命”，看起来像是“道德热情”的发泄，实际上是政治热情的恶性发作。“斗私批修”成了一个阶级立场?题，所有的一切都成了政治问题。要么，政治必须发生道德革命，即道德革政治的“命”。如果道德足够强大，道德就可能演化成政治本身。十八世纪的法国大革命正是这种情形，攻陷巴士底狱，罗伯斯庇尔的“道德革命”取代了“政治”。这些都是悲剧性的、反常的。正常的情况应该是：一种开明的政治总有利于社会的道德增长。一个守法的公民比一个不守法的公民更有可能成为一个道德者。反过来可以说，一个有道德性的公民很可能就是一个更自觉的守法者，一个好公民。在正常的情况和积极的意义上，政治与道德应该是相互支撑的。问：怎样看待康德所说的“道德的政治家”和“政治的道德家”? 万：这是两个问题。道德的政治家就是我说的一种符合道德和政治之双重标准的政治家。一个道德的政治家只要不是一种道德狂热、一个完全理想主义者，那么，我想其行动结果应该是好的。康德所推崇的就是这种“道德的政治家”。但是，道德的政治家如果走向极端，便很容易出现政治狂想症。国家理论中的“完善论”主张，一个国家或政府不仅应该合法而且应当是好的政府。但是“好”政府，有一个程度问题，你必须给它一个限定，因为道德上的“好”是无止境的。当我们说一个杯子是“好”的时候，这是一个事实判断，不是一个道德批判。而当我说你应该做得“更好”时，这是一个道德判断。“更好”的道德要求永无止境，直指“最好”。而一种“最好”或“完善”的政治(政府)理想则是一个乌托邦式的目标，这种完全乌托邦式的道德理想主义的政治要求，很可能导致政治家的政治决策失去了现实的政治基础，导向一种道德狂热，使政治因此而变得疯狂。“政治的道德家”有两种情形，这要看相对于什么样的道德而言，作为一个革命的政治家来说，相对于旧的、既定的道德而言，他肯定会被认为是一个“不道德”的人，因为他要“革”现有秩序的“命”，包括反抗现有的道德，例如孙中山、毛泽东对旧传统、旧道德的批判。近代激进主义者也都是这样。这种“政治的道德家”是值得尊重的，虽然他们并不完美，甚至存在许多政治失误。另外一种情形的“政治的道德家”肯定是政治败类。他们在道德上没有正当性基础，为了某种特殊的政治目的而牺牲基本的人类道德，将道德变成服务于其政治目的工具，因而很可能成为政治权术家、阴谋家，甚至是独裁者(希特勒是个很典型的例子)。希特勒有政治合法性，是由公民选举产生的，但他的政治主张显然是不道德的。他崇拜尼采。尼采主张有两种道德：一种是“主人道德”，一种是“奴隶道德”。希特勒屠杀犹太人的理由正是建立在“人种优越论”之上的，其政治行为的后果是灾难性的，既是一种政治的疯狂，也是一种道德的大恶。问：有的学者从道德实践的角度来看，认为道德规范可分为两个层面，即制度性的道德体系和日常生活的道德体系。您怎样看待这种划分? 万：这种分法不妥，道德规范可以分为两个层面，一个是社会的显型规范，通过国家主导意识形态表达出来。如“五讲”“四美”“三热爱”等。另外一个是隐型的规范，通过日常的风俗、习惯表达出来的，是约定俗成的，无形之中支配着人们的行为。不能说日常生活的道德体系就不是制度性的道德体系，有人就把道德规范称为一种稳型的文化制度。社会制度是显型的，通过宪法、法律、法规表达出来的。而隐型的如道德、宗教、信仰，也具有某种准制度化的特性，只不过较为隐型罢了。道德规范分层也不必限制于制度的“软”、“硬”层面，而应注意其“规范”的功能和方式。比较而言，显型的制度更具有普遍性、普适性。而隐型的道德规范常常带有地方色彩，它与一个地方、一个群体或社群的生活习惯密切相关。例如，云南少数民族的“阿注”婚姻制度，似乎还留有母系社会的痕迹，他们的“走婚”习俗，在汉民族和大多数现代人看来是有违道德，而在他们那个民族恰恰是符合道德的。二十世纪八十年代中期，人们曾去云南调查发现：“文革”期间，当地政府强行要求他们改变这种习俗，实行一夫一妻制。“文革”一结束，他们又自行恢复了这种习俗。我现在特别想招一个研究少数民族伦理的博士生，从事这方面的研究。这属于地方性的道德知识，用知识社会学的术语就是“local knowledge of morality”，它甚至比某些普遍性的道德知识即显型的道德规范对某一具体的社群、某一团体更有约束力。现代道德危机的一个重要表现，是由于现代人追求一种普遍的道德规范，使得道德规范的功能效力大大降低。普遍化的东西强调大家都这么做，而道德生活又是具体的、实实在在的，与人们的具体的道德生活情境发生冲突的可能性大大增加，人们就可能产生抵触、不认同的道德情绪。相反，一些在他们的生活传统中形成的道德风俗，却能有效地对他们的生活起到规导作用。所以“共同体主义”的一个基本观点值得重视：现代道德的重建，用麦金太尔的话说，不是那种启蒙运动时期普遍主义伦理的谋划，而是重建文化共同体，重建这种文化的、道德的社群。道德规范要产生实际效应，就必须要成为一种具有共同体性质或社群性质的“地方化的知识”。要重建社会的生活社群或者生活共同体，“community”(共同体)是各种各样的充满文?活力的生命群体，是道德生长最深厚肥沃的文化土壤。我国现阶段实行的“社区建设”，实际上是一种社群建设，只不过我们搞得有些走样了。西方人尽管宗教信仰各种各样，一个教堂往往就是一个社区。一个教堂、一个教区、一个教派都形成了形形色色、不同层次、多种多样的“道德共同体”。在这些共同体中，道德生长的土壤非常丰厚，文化气候非常适宜。问：据我们所知，您最近正在致力于国家社科基金课题“政治伦理研究”，政治伦理的研究是非常敏感的重大课题，有一定的学术风险和政治风险，您是基于什么样的考虑从事这方面研究的?您的研究对于推进中国的政治文明有何现实意义和理论意义呢? 万：关于政治伦理是否是一个敏感的重大课题，我觉得要看你怎么看。也许有一定的风险，但我认为与其说这风险是政治的，毋宁说是学术的。因为政治伦理研究实际是一种跨学科的综合研究，难度较大。我的这个国家课题有一个副标题“以罗尔斯为例”，是一种学理的研究，一种理论的探究。新近，政府提出了一个很重要的观念叫做“政治文明”。这说明我当时申报课题还有一点先见之明。随着社会的改革和转型越来越深入，政治体制的改革和政治文明的建设肯定会进一步深化。我在国内较早提出“三个文明”，除了物质文明、精神文明外，我在一篇题为“关于文明之我见”的短文中，还提出了“制度文明”。这篇学术处女作于一九八二年发表在《上海社会科学》杂志上。我当时的解释非常“朴素”。你们知道，当时我还在念大学，老师给我们上课的时候讲到了“物质文明”和“精神文明”的关系，用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理阐述这个问题，社会存在决定社会意识，物质文明的发展决定精神文明的发展。但他又说，资本主义国家的物质文明要比我国社会主义的物质文明强，但是他们的精神文明却没有我们的好。我听后觉得老师讲的前后矛盾。后来，我仔细思考，他想告诉我们的无非就是资本主义与社会主义的制度问题。其时，我正好在看《普列汉诺夫著作选集》，读到其“社会五项论”主张，他在马克思提出的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑这四项基素的基础上，提出了另外一项社会结构的基本元素，这就是社会制度和社会心理结构。这引发了我对“制度文明”的兴趣。话归正题，我想告诉你们的是，无论你研究什么问题，只要你秉持科学的精神和严肃的学术态度，谈不上什么风险，都是有价值的。我是基于什么考虑来从事这项研究的呢?是因为我对罗尔斯有过长时间的思考，有一些学术积累，所以总想找一个机会围绕罗尔斯的正义理论展开一些关于政治哲学和政治伦理的研究，于是我申报了这个课题。问：就此问您一个“为学”的老问题。梁启超先生说过，“学术乃天下之公器”。可是有一些学者主张“为学术而学术”，认为学术研究要远离政治和现实，这是否有违学者的使命?您是如何看待学术和政治的关系的? 万：“为学术而学术”是一种纯粹的学术追求，这种追求是值得尊重的。为了考究一个学术问题，特别像史学、考古学等，“为学术而学术”也没有什么不好。早些年，学界的学风比较浮躁，学者能够静下心来，做一些真正具有学理价值的纯粹性研究，这种口号确有积极的作用。但是，“为学术而学术”并不是从事学术的惟一方式。 “学术乃天下之公器”是梁启超先生的名言，有很深的内涵。我理解，把学术看做是“天下之公器”有两个方面的意义：一方面，学术是普遍的知识和智慧工作，应该是可以共享的、通用的；另一个方面，学术研究本身应该有一种社会公共责任。所以学术不一定要刻意地去回避什么，比方说回避政治、回避现实问题，等等。因为你要以学术的方式来承诺公共责任，就必须要关注现实的问题，包括政治问题。只要你是用严肃的学术态度和科学的精神来对待学术问题，真正用学理的方式来对待哪怕是最敏感的政治问题，都应该是允许的，有价值的。学术研究本无禁区。人云：“宣传有口径，探讨无禁区”。作为一种政治宣传，有一种社会的政治考虑在里面，但是学术研究是没有禁区的。前几年，学界讨论“学术与思想”的关系，什么叫学术?什么叫思想?我觉得这两个问题实在难以截然分离开来。从严格的意义上，完全没有思想寄托或思想表达意图的学术，我想是不存在的。如果是那样的话，就只能成为一些技术性的考究。比方说考古学中的技术鉴定，甲骨文字的辨认，等等。但即使是这类非常学理技术化的研究工作，也包含着深厚的社会文化意义和文化责任，同样承担着传达文化和思想的使命。问：再问您一个非常敏感的话题，“意识形态”这个概念在我们的日常生活中被广泛地使用着。纵观当代世界意识形态领域，包括马克思主义在内的各种意识形态都经历了严峻的考验，新的思想流派层出不穷。哈佛大学社会学家丹尼尔•贝尔甚至提出了“意识形态的终结”。可是，马克思主义作为一种意识形态历经风雨沧桑，影响却日益深远，表现出强大的生命力。我们的问题是：您如何看待意识形态的现实性和超越性?在政治伦理的研究中，意识形态和政治理想之间是否有着某种张力?您如何看待全球化的意识形态与意识形态的全球化这个问题? 万：关于意识形态问题，确实是一个很敏感的话题。我们过去对此有很多误解。意识形态有两个基本的含义：一个是指在某一个特定的社会或者共同体中占主导地位或支配性地位的观念系统(ideology)；另一个含义是，一种观念能够作为社会的意识形态，必须获得某种政治的认可或某种公共权力的支持。任何一个国家，甚至一个社群都有它的意识形态。意识形态也是我们研究社会哲学的一个重要课题。一个社会的意识形态是怎么形成的，它在一个国家的政治生活和实践中怎样发挥其作用，如此等等，都值得好好研究。贝尔提出“意识形态的终结”与“冷战”结束有很大的关系。但贝尔提出“意识形态终结”还另有动机。他认为，在技术统治的世界里，观念、意识、理想已然变得无足轻重。他提出这样的观点有两个背景：一是“冷战”结束，另一个是对现代资本主义文化的批判反省。在他看来，在“技术统治”的现代社会，意识形态已经消亡。因为在现代社会里，技术、金钱或资本意味着一切。他提出这个观点也是对资本主义的批评，是对现代性的批评。你们知道，贝尔对马克思的社会批判理论有很大程度的认同，而马克思对现代资本主义的批评包含着很强的道德理想主义色彩。意识形态的现实性和超越性是指意识形态既与特定的社会(国家)政治现实直接相关，同时又是一种对现实的政治目标、政治理想的观念表达。比方说，美国要在全球建立它的民主，自由主义的民主理想便是美国社会的意识形态。从某种意义上说，意识形态就是政治理想的同义语。因此，意识形态与政治理想的关系，很可能是一种同构、“同谋”的关系。但是，具体的政治理想，例如，一个政党的政治理想可能与之具有某种张力。至于说到“全球化的意识形态或意识形态的全球化”，这是一个很复杂的问题，关涉到如何看待全球化。如果把全球化看成是某种价值观念、某种文化、某种文明模式的单一化，就必然包含着某种意识形态的全球化，也就是把某种特殊的意识形态全球化。全球化的过程不仅仅是经济一体化的过程，而且是某种价值观念同质化的过程。我对此持有学术警惕，所以写过一篇《全球化的另一面》的书评。有人根据这篇书评，把我划归所谓“保守主义”之列，其实是一种误解。我想，不应该存在“全球化的意识形态”。“全球化”只是一个过程，一个趋势，它代表的仅仅是现代生活条件下，包括信息、网络、技术的发展使得世界范围内的相互沟通、信息交换、相互理解和对话的发展趋势。用哈贝马斯的话说，就是“交往理性”空前提高，相互依赖性空前加强。然而，这种趋势恰恰是多样性的，是多元文化或文明传统相互作用的过程，而不是也不可能消除这种文化或文明的多元性，达成某种单一模式。如果这样的话，就不仅意味着“意识形态的终结”，而且也意味着人类文明或文化的“终结”。因为任何单一的发展模式都意味着消亡的风险，一如生命基因的单一化隐含着生命链条的崩溃之危险一样。我反对某种“全球化的意识形态”或者是用意识的形式来表达全球化这样一个概念。但是“意识形态的全球化”这个企图有没有呢?有，肯定有。单边主义的出现，想把某种特殊的文化价值取向或者政治理想扩张到全球。所谓“意识形态的全球化”包含着绝对的强权，这种企图是很危险的，它最终可能要葬送全球化的进程本身。因为单一化的强制导致大量的价值冲突和文化冲突以及某些区域性的政治冲突，这样只会加深不同区域、不同国家、不同种族之间的文化矛盾和文化隔膜，使人与人之间的理解变得更不可能。问：最后，我们想问一个您工作上的问题。清华大学曾经有过良好的哲学学统，但是由于历史的原因，这个学统出现了断裂。随着清华大学创建世界一流大学目标的提出，如何续接清华的哲学学统，就成了包括您在内的今天的清华哲学学人的一项当前使命了。您到清华大学后哲学系得以恢复和重建，“香火”得以延续，能否请您谈谈清华哲学学统的主要特征及其在中国现代学术上的历史地位?您如何评价目前的清华哲学系这一年轻学术共同体的工作?又是如何规划清华哲学系未来发展走向的? 万：续接清华哲学学统应该说是我从北京大学来清华大学工作的主要动力。由于历史的原因，清华的哲学学统出现断裂。大家知道，一九五二年院系调整之前，清华大学的哲学系可以说是全国最好的，至少可以说是最好的之一。一所大学形成一种学统非常不易，它是经过多代学者和管理者的千辛万苦才得以形成的。一九五二年以前的清华哲学是“清华学派”的一个重要组成部分，具有学派的性质。一个学术共同体能够形成独立的学派，意味着这个学术共同体的知识创造力，教育的创新性以及它的思想理论的独创性，有这些才能形成学派，才能形成鲜明的学术风格。我是一九九九年春天来清华的，经过一年多的筹备，二○○○年，我们重建清华哲学系，重建的过程比新建更难，我作为参与者深深地体会到了这一点。我们受到各种体制性的限制，受到人力资源的限制。要重新引进人才、组合资源并不是件轻而易举的事情。比方说，我们最近引进的王路教授，前后花了近两年时间，最近引进一位日本博士也折腾了差不多一年时间。更重要的是，哲学作为一门古老的学科，其重建需要必要的学术积累。这还需要一定的时间，不是说组合几个人就能做到的。要形成独特的学术风格，成为一个独立的学术共同体，而不是一个东拼西凑的学术拼盘，需要时间，需要创造性的重构。我感到满意的是，迄今为止的三年多来，清华哲学系基本上是按照我们当初的设想和规划成长的。现在，我们基本完成了学术骨干的人力配置，在学术积累上也迈出了坚实的一步。我们有一个“三一工程”，就是出版“三个系列”、“一个年鉴”。“清华哲学研究系列”已经出了七部著作，在学界的影响较好，也产生了较大的社会效应。比方说韦正翔老师的《软和平——国际政治中的强权与道德》一书，一些搞国际政治的知名学者、专家如王逸舟、阎学通等都对其评价很高。唐文明老师的《与命与仁》一书，出版不久就进入了哈佛大学的课堂，成为哈佛大学东亚系教授的指定教学用书。“清华哲学翻译系列”在今年年底可以出五本，“清华哲学教材系列”已经出了两本，另外三本正在撰写之中。《清华哲学年鉴》已经出了两本，第三本即将推出。在学术风格上，我们已经开始显露出清华哲学系的一些特点或者说优势吧。比方说，我们的伦理学教学和研究就有这样两个特点：一个特点是伦理学研究的知识视野比较广，为我们在伦理学这个特殊的领域中寻求突破提供了非常好的知识条件。我当时物色人才的时候就曾确定了两个基本条件：其一是候选人的知识背景；其二是候选人是否有其独特的研究领域或特长。我们的“国际政治伦理”研究在国内是独一无二的，肖魏教授的“女性主义伦理学研究”也是很独特的。还有一个特点是，我们在应用伦理学研究方面有比较好的基础。比方在生命伦理、国际政治伦理、宗教伦理等这样一些应用伦理学研究方面有比较好的基础。比方在生命伦理、国际政治伦理、宗教伦理等这样一些应用研究部门显示出较好的研究状态，取得了较好的成果。比方说，肖魏教授的“女性主义”伦理学研究，在国内是独树一帜的。国内有“女性主义研究”三大家，一是李银河的“女性主义”社会学，二是李小江的“女性主义”政治学，第三家便是肖魏的“女性主义伦理学”。还有我们的逻辑学，虽然只有几个人，但蔡曙山教授研究的“数理逻辑”、“语用逻辑”研究都处在国内学术前列，王路教授的“逻辑哲学研究”在国内应该可以说是最好的之一，陈鹏的“形式逻辑与计算机语言”研究也是很有影响的。还有我们的西方哲学也有了较为扎实深厚的基础，人才资源有了相当强的配置组合。像王晓朝教授的古希腊罗马哲学研究；王路、卢风教授的分析哲学与科技哲学研究；艾四林等教授的欧洲大陆现当代哲学研究，都很不错。艾四林教授曾师从哈贝马斯，深得其味。总的来说，我们这个学术共同体还比较年轻，但有自己的学术特点，我想其发展前景应该是不错的。怎么看待清华哲学系的未来发展走向?我认为，应用伦理研究、逻辑学与计算机的交叉，道德与宗教的交叉等方面将有可能成为我们新的学术生长点。此外，最重要的是，我特别注重我们系年轻学术力量的培养。我们系可以说有两个梯队，一个中年梯队，一个青年梯队。四十五岁左右的学者在铺路，在新的清华大学哲学系的发展史上将发挥他们的桥梁作用，而我们的青年梯队发展成熟之时，将是清华哲学重新回到国内前列之日。对比，我自己充满期待，也充满信心。所以，我可以告诉你们一个秘密：我们引进博士生的选择标准甚至比我们引进教授的标准还要严格。现在已引进的四个博士，在他们各自的专业范围里，在其同龄人中应该是最出色的。像宋继杰博士的古希腊哲学研究，唐文明博士的中外伦理学比较研究，韦正翔博士的国际伦理研究，还有刚进来的韩立新博士的环境哲学研究，都是极具学术潜能和学术前景的。 (原刊于《东南学术》，2003年第5期)