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| 大战略思维下的文化守正创新
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| 作者：王岳川 日期：2012-12-30 阅读：1564 次
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作为当代中国社会关键词之一的文化创新，应该成为大战略思维下的国家文化政策或文化战略，绝不应该仅仅停留在对某一阶段国家政策的简单附和，而应该内化入社会科学的研究过程中，成为中国学术界、思想界和理论界一种自觉的精神气质。在我看来，文化要守正才能创新，至少要处理好以下三者的关系：
一是本体论意义上的文化创新。包括：文化的概念和范围，物质、精神，文化和人的关系，要区分开文化与文化产品。五四时期的全盘西化与折衷派论战，陈序经和鲁迅等人的关键逻辑在于“文化是否能保存”我们，就是将文化看作外在于民族个体之外的东西，用实用主义逻辑来要求文化。全盘西化和国学派均非创新而是守成，两者都预设了神圣的起源，要求以某个起源为准绳来“模仿”；另一方面又都割裂了文化与人的关系，导致了文化效果论，如此的文化之争只不过是文化效果之争，忽视了人的文化存在维度。
实际上，文化与人生无法割裂，没有文化的人生是不可想象的，文化自身乃是有机的生命体。要树立整体创新的思维，提出人文学的历史宏大视角，不再仅仅处理依然的文化现象，而应把握到世界多种文化发生发展乃至衰落的命脉和过程，这种宏大视角一直为专业化的人文科学所忽视。人文科学观照的对象不是固定的东西而是历史的过程，这构成了人文科学和自然科学的一大区别。文化学者能做什么？仅仅专业化的学究是不够的，歌德的哲学人生告诉我们：文化学者从来不可能成为单纯的阐释者，必须要承担立法的职责。每一种文明都有其象征物，我们必须把握到自己处于文明进程的哪个阶段，知晓自己身在何处，去向何方。
文化创新是人类历史的常态。虽然黑格尔讽刺中国没有历史——今天的历史在历史上早已形成，实际上从文艺复兴开始的西方未尝不是如此，这就涉及到历史、传统与创新的关系。创新之后，旧文化怎么办。首先文化形态的新旧只是我们方便分析起见的符号，文化本身并非一定如此。其次，文化有新陈代谢的历史规律，有自然的扬弃与非自然的失根；旧文化不应沦为博物馆文化，我们需要知本开新。文化危机不只是由于守旧，而是产生于旧与新的裂痕和间隙中，旧的刚刚离去，新的还未成长，文化真空是中国当代文化的现状。综合创新，不仅综合中西，也要综合古今。中西之争归根结底是古今之争，要从根本上摈弃那种预设神圣“开端”的思想，回归人类世俗世界的文化生活。
二是文化形态学上的创新。中国历史绝非铁板一块，复古是任何文化创新“论证”时的口号，实际上没有完全的复古（陈序经将儒学复古归结为党同伐异），孔子“郁郁乎文哉，吾从周”背后体现其实是一种重视当代（周）的创新思维。任何国家和民族的任何历史阶段都存在复古与创新之争，这是一种精神的力量，如果丧失文化目标和动力之后，文明即会衰亡，例如古罗马帝国。中国历史朝代更替，每个王朝统治时间不过200年，强调创新的文化战略不是为当下的某朝某代谋太平，而是为整体的中华文明谋出路。世界上没有绝对的世界主义者。创新必须处理好外在文化与内在文化的冲突，阿拉伯人的求智立场颇值得我们借鉴——真理哪怕远在中国也要追求之（默罕默德）。并不是中国文化先天就有守旧因子，实际上世界各国文化典籍中都包括回溯和向前两个维度。
三是作为国策的文化创新。在全球化时代，要树立文化立国的共识。当前，后现代主义正在被厌倦以致扬弃，对于国家文化政策方面影响甚小，文化政策输出的归根结底还要是富有建设性的东西。反观当前现实，文化不是国策化和战略化，而是被产业化和商业化，中国文化丧失超越性和教育意义，成为娱乐化的产品，归根结底会导致创新的缺失。创新不是哗众取宠，而是文化内部的自我突破和超越，具有建设性。诸如行为艺术、身体写作、文化快餐化等绝非创新，而是缺乏超越精神后强做鬼脸。因此，商品化妨碍创新，建设文化产业不等于文化产业化，面对全球文化的冲击，有必要立足自我而创新。创新需要国家负责，不能将文化推向市场。
当前国际竞争归根结底是文化战。国家应重新调整与文化学者之关系。知识分子应积极投入社会实践，用思想来重塑现实，将思想现实化为成果。创新是文化的主体化过程，只有创新才能避免停滞为供人研究的对象。《圣经》中记载，上帝赋予了亚当不定型的流动特征，这是主体区别于客体的特征。只有流动不居的文明才可能生生不息，创化不已。
文化观映射下的文化创新问题
文化创新是当代中国学术界和思想界的关键词之一。关于文化创新可能性、方式和走向的论争，涉及到文化与社会、中国与西方、传统与现代等方面的关系。文化创新必然涉及文化观问题，通过分析不同文化观映射下的文化创新命题，有助于避免将“文化创新”庸俗化为对某阶段国家文化政策的简单附和，而将其内置入社会科学的研究过程，成为中国学术界一种自觉的精神气质。
一、文化创新的本体论分析
何谓文化？文化这一概念为何与“创新”联系得如此紧密？文化本身是否包含了某种创新的潜能？创新究竟是外界强加给文化的要求，还是文化固有的一种倾向或本能？
人类与文化相伴而生，文化自诞生之日起就包含了时间和空间维度，不同时代和地域的人类具备各自的文化特征。因此，文化是最难以取得共识的概念之一，美国有学者曾统计过文化的概念和定义，从1871年到1951年间即有164种。一般认为：文化包含精神和物质两方面的含义。按照泰勒（Tylor）《原始文化》（Primitive Culture）的说法：“文化是一种复杂总体，包括智识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及人类在社会所得的一切能力与习惯。”对于文化所包含成分的分析，还有Ratzel，Müller，Wissler，Hankins等学者，他们都重视将文化视为物质产品与精神产品的结合。
根据陈序经的考察，Culture或德文的Kultur一字，本由拉丁文Cultura而来，其词源为Cultus，后者有两种含义：一是Cultus Deorum，包含拜祭神明的意思，一为Cultus Agri，包含耕作土地的意思，而耕种和种植的含义，在16世纪时被引申为培养和教育。陈序经借此两种含义说明精神和物质两方面的含义。[1]一些当代学者也认为，不仅要区分日常生活意义上的文化与学术意义上的文化，也要区别大文化与小文化，前者泛指一切“人化”的东西，后者则特指精神文化与思想文化，这体现了对于精神和物质两方面的兼顾，显得较为科学。[2]
关于“文化”与“文明”（civilization）这两个概念的区别，德国社会学家诺贝特•埃利亚斯（Norbert Elias）曾在《文明的进程》中加以论述。与英法语言用“文明”泛指实际成就和行为举止不同，在德语中“文明”指的是次一等价值，包括人的外表和生活的表面现象，“文化”的核心则是思想、艺术、宗教。“文明”的最高程度是教养，“文化”的最高程度是成就。
埃利亚斯引证康德的话提出“文化”对“文明”的优先性，“道德观念属于文化范畴，而这一思想的流行，只不过是造就了那些追求名誉、追求表面的礼仪规范等所谓德行，只不过推进了文明而已”。“文化”是真正的“德行”，是正在上升的市民知识分子的化身，他们品行端庄，才华横溢，是推动社会进步的真正力量；“文明”则是一整套繁缛的宫廷礼仪，体现了没落贵族的虚伪，在知识分子眼中，这些人只是靠虚伪表面的举止行为来建立起自我意识。[3]“文化”成为德国中等阶层知识分子证实自我的重要依据，也是他们和宫廷贵族斗争的语言武器。
此外，钱穆从中西文化比较的角度，认为文明侧重于外，属物质方面，文化侧重于内，属精神方面，类似于前面提到的“小文化”。钱穆的文化观还认为文化决定文明，文明产生于文化[4]，这一点与德国思想家斯宾格勒（Oswald Spengler）对“文化”与“文明”的区分颇为类似，后面将详细论述。
中西学者的文化分析蔚为大观，但人们在定义和考察文化时，很容易将文化视为外在于人自身的某种“成果”或“对象”，也即是说将文化视为现存的某种东西，注重其对象特征；相对而言不太重视文化作为人类生存和存在方式的过程特征。
事实上，无论从物质方面还是精神方面，文化都不能等同于某个或某些具体文化产品，我们应该重视文化“动词”方面的意义，将其视为人类在世界上的独特存在方式，人类和其他动物的区别在于它是“文化”地生存于这个世界之上。人总是处身于某种文化的人，文化也总是处于某个人群中的文化。文化不是外在于人的某种物件，而是承载着人类生存理想的有机生命体，是具体与抽象、个人与群体、历史与现实的结合。
没有文化的人类历史是无法想象的，任何民族都离不开文化；任何个体无法脱离文化，个体总是需要认同某种文化，没有文化的个体人生是不可能的；大到国家、民族、部落，小至每一个历史时空中的个体，人的存在本身就是文化的存在，文化环抱着人迈向自己的未来，个体通过自己的作用承担起所属文化圈的职责，并将自己所属文化发扬光大；任何文化选择并非轻松随意的，文化链条的断裂总是会带来形形色色的文化失语，例如中国历史上朝代更迭后的“遗民心态”。[5]
如果以较为宽广的视角审视有史以来的人类文明，就可以将历史视为多种文化有机体的接触、交流、发展和竞争过程。每一种文化形态如同人类个体一样，有着生、老、死、灭的生命过程，而人类则是文化生命延续发展和衰亡的参与者。这样文化创新就从工具论和知识论问题，转化为本体论问题，创新是文化内在的生命冲动和先天意欲，而不是强加于文化的外在要求。
“创新”包含两方面的含义，一是作为动词之“创”，意思为“始造”，在古代汉语中包括创作、创建、制造、发明等含义，西方“创造”一词的应用，则经历了从无到有、从神学到艺术再到科学技术和政治的过程。进入20世纪以来，现代创造观囊括了人类生活的各个方面，更为广泛也更加体系化，对于“创造”的定义也众说纷纭。二是作为名词之“新”，其实已经包含在“创”中成为其应有之意，创造“是赋予新而和的存在”，赋予存在就暗含“生生”的要求，因此“新”不仅是创造的首要特点，而且是“创造的主要标志，是区别创造性和非创造性的一个标准”。[6]创是新的前提，强调过程与行为；新是创的标志，强调结果与价值，“创新”这样一个似乎有些同义重复的概念，恰恰表明了文化有机体自我实现的生命意欲。
环顾人类诸种文化走过的历程，创新一直是历史主流，只有探索和进步的程度问题；除非自然灾害或毁灭性战争，一种文化很少完全丧失进步的欲求；中外历史上有无数的文化复古行为，如文艺复兴和康梁变法，但这只是一种“托古改制”的姿态和政治策略，借复古为现实政策找出某种合法性依据。
文化绝非不死，而能通过自我蜕变而不断发展；文化也绝非孤立，文化圈之间的接触、碰撞、交流乃至融合，是人类历史的常态。归根结底，文化具有有机生命特征，它能够自我成长、发育、扩散、进步、突破和超越。明晰了这一点，我们对中国文化创新潜力就应具备完全的信心。所谓文化创新并非工具论问题，而是本体论问题，它意味着文化是自为新的，是一种无功利和无目的的创新，它不以任何历史上存在过的高峰作为模板，而是文化自身的一种生命特征。
二、工具论的桎梏：近代中国文化论争
近代以来关于中国文化史的种种论争，如体用之争、中西之争、科学与玄学之争等，主要涉及到两大文化关系——中西文化和古今文化。围绕这两大关系，学术史和思想史上有关于文化激进主义、文化自由主义与文化保守主义等流派划分，勾勒出街垒分明的界限。这些划分忽略了一个事实：对于这些思想流派的代表人物而言，大都学贯中西，其思想逻辑系统而缜密，极少有全盘西化或完全复古的言论，只是对于中国文化未来的出路有不同的展望和诉求。沿着这一思路，会发现在20世纪初的文化论争中其实隐含着属于那个时代的“知识型”，这些针锋相对的论战者往往跳不出某些共识、假设或前理解的桎梏，这是真正值得关注的问题。
第一个桎梏就是人与文化之间物我对立、主客二分的关系，将文化视为人类之外的某种成果或者产品，文化和人被割裂开来，由此导致了以实用主义逻辑评判文化，使得论争往往局限在文化工具论范围之内。无论是全盘西化论如陈序经，还是守旧派如辜鸿铭，抑或中西调和论如张之洞等，都具有文化实用主义色彩，坚信人可以自由选择自己的文化处境和文化认同，而民族有能力也有权利重新选择自己的文化本位。
一战打破了西方现代性的幸福承诺，科学与玄学的争端随之而起。作为玄学派的反面，丁文江等科学派往往又流于“唯科学主义”，后者在20世纪的中国十分兴盛，其主要特征就是以“科学”的信仰来颠覆其他信仰，吴稚晖的“摩托救国”说呼吁人家拿机关枪来打，我也要拿机关枪打过去，堪称那一时期唯科学主义的典范。这条思路将西方文化化约为科学，又将科学化约为技术，于是包裹着西方人的文化生命整体，成了人之外的自动化机器。胡适的整理国故主张，被鲁迅讽刺为“要我们保存国故，也须国故能保存我们”，鲁迅的批评恰恰代表了那个时代对文化问题的认识局限：将文化与人的关系视为对象与主体的关系，似乎人可以随心所欲的选择某种能够“保存”和“发展”自己的文化，这就形成对人和文化关系的一种剥离。
第二，近代以来关于文化创新的种种主张，无论是托古改制还是挟洋自重，都只是在内忧外患之际，面临启蒙和救亡两大时代任务的知识分子权宜之计，实用性和目的性过于明确，其实将文化降低到可随意置换的“器”的地位。例如：梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，认为在西方文化、中国文化和印度文化之中，虽然印度文化是人类的最高阶段，但内忧外患之下，中国不仅要“排斥印度的态度，丝毫不能容留”，还要对于“西方文化是全盘承受”，只是要将其态度改一改，归根结底还有一种无可奈何花落去的惆怅之感，中国文化是好的，只是因为此时无法保存我们，故不得不暂时忍痛割舍。
五四和新文化运动的一大特征就是割舍与拿来的工具论两重奏。陈独秀、李大钊等新文化运动的先驱坚信：矫枉务必过正，必须从根本上和旧文化决裂，才能为全盘接受新文化创造前提。其中典型的事例就是吴稚晖、钱玄同等人极力鼓吹的废除汉字论，得到了鲁迅、陈独秀等人的支持，汉字罗马化的论调甚嚣尘上，之所以得出这种结论，在于将汉字仅仅视为一件可以抛弃和更换的工具，而不是深入民族骨髓和肌理的文化精神。[7]30年代陈序经的全盘西化论依然延续了这一思维：相信人类可以自由选择适合自己的文化，随意抛弃那些过时的旧文化，而再往前推一步，就可以得出人类不需要文化也可以生存的结论——既然某种东西是可以自由替换的，说明这个东西并不构成人之所以为人的必要条件。
第三，上述文化观也就从根源上消除了文化创新的可能，无论是传统派还是西化派其实都是“守成”，因为两者预设的前提都是先存在某一最初的理想文化模型，或者是中国古代或者是希腊罗马，而中国要做到就是将这种文化照搬或模仿过来。借用后殖民理论家爱德华•萨义德的观念，即两者皆预设了所谓神圣“开端”（begin）。同柏拉图的洞穴神话所塑造的理念（idea）一样，这些“开端”或“起源”具有神圣不可质疑的特征，而现实世界只是它们的分有，人所要做的只是将这些“开端”移植到今天的现实社会当中。从这个角度而言，传统派醉心于中国古典世界和全盘西化派主张全面模仿西方一样，皆为一种文化守成主义或保守主义。
陈序经的“全盘西化论”是当时文化观的典型代表，他曾对各种中西文化调和论主张逐条批驳，认为并不存在诸如道的文化与器的文化，中学为体西学为用，精神文化与物质文化，静的文化与动的文化，植物文化与动物文化，人的文化与物的文化之类的二分，这些都是分析策略而不是文化的事实，并不代表文化本身就存在这分好了的一块块部分，相反，文化恰恰是浑然一体不能分割的。因此陈序经主张毫不保留的全盘西化。
在批驳他人时，陈序经语言犀利，但也流露出逻辑错误，例如在批判李大钊等人提出静的文化与动的文化分别时，陈序经认为“一切文化都是动的，所以文化的特性是变动”，所以不存在什么“静的文化”，但其实已经偷换了概念：李大钊所谓中西文化的比较谈的是文化的“主张”，即一种文化推崇某种东西，例如中国文化崇尚“静”、“直觉”、“空想”，相反西方文化崇尚“动”、“理智”和“体验”等，陈序经用“文化”本身是否有过变化的事实来反驳文化的“主张”，其实是犯了逻辑错误。[8]陈序经的探索为我们提出了两个问题：
1．世界上是否存在一种纯而又纯的“进步”文化，只有这种文化具备了不断创新的潜能，而其他文化则是必然走向没落的文化？当时陈序经认为，只有西方文化才是这种纯粹进步的文化，他相信自己把握了历史的方向，所以从时间和空间角度论证西方文化的优越性。面对玄学派在一战之后用中国文化拯救西方的姿态，陈序经认为这是一种变态心理，“欧战只不过是历史上的一种变态，现在已逐渐返复常态了”。但陈序经没有洞察到西方现代性与战争、屠杀之间的必然联系，而10余年后始有二战之浩劫。
2．陈序经探索的价值恰恰在于其矛盾之中，他提出了文化意欲只有向前直赴，“一切的文化所走的途径，都是向前的，决没有向后的”[9]，所以文化的差异只是量和程度的差异，而不是质的差异，这是有见地的。然而陈序经又服膺黑格尔所谓中国没有历史的“时间感”，今天的一切在几千年前都已经如此的理论，甚至添油加醋地说中国也没有“空间感”，东西南北没有差异。这种种矛盾使得陈序经本人的理论漏洞百出，却将真正的问题——文化的生命有机性——凸现出来。
三、世界文化有机体与文化“观相”
1918年，第一次世界大战结束前夕，德国史学家斯宾格勒推出了煌煌巨著《西方的没落》提出颠覆以西方为全部世界的托勒密体系，代之以历史领域的哥白尼发现：“它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界，从分量上看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。”[10]斯宾格勒所谓古典文化也就是西方文化，此书一出，“西方的没落”遂成为当时西方流行术语。
1918年底，梁启超与张君劢一行六人到欧洲参观访问，直接感受到了这种“没落”气氛，开始思考西方物质文明的负面效应。梁启超在《欧游心影录》里的夸张描述代表了当时中国部分知识分子的心态：“我们的可爱的青年呵！——立正——开步走——大海对岸，那里有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。”一时间，包括泰戈尔、罗素、杜威等中外名流，皆鼓吹以中国精神文明调和西方物质文明。[11]五四提倡的“赛先生”——科学——遭到了质疑，胡适批评说：“我们不能不说梁先生的话，在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风。”这恰恰证明了《欧游心影录》当时的影响。[12]回国后，1923年张君劢开始宣传“人生观”，直接引发了科学与玄学的论战。
然而，斯宾格勒思想的真正价值在于有机的文化观以及“观相”（Physiognomic）的文化视角，这一点却有意无意间被时人忽视。
首先，《西方的没落》不是对东西文明的简单预言，而是以生命视角观照文化，将文化视为文化有机体和生命体——文化各部分有机联系，同时包含着出生、成长、衰落和死亡的有机生命过程。美国学者艾恺（Guy S. Alitto）总结说：“斯氏循其19世纪先驱以文化为有机的实体，它们有生命的周期：生、长、败、死。从对世界此一文明的研究中，他建立了文化成长的规则。他以为西方文化作为一个整体已届败死之年，必为其他新文化所取代。” [13]
作为斯宾格勒重要概念之一的文化，是与其“生命”、“有机”、“形态”、“世界历史”等概念分不开的。斯宾格勒认为不存在某种不容置疑的永恒先验的文化，一切文化都处于生与死的序列中，在这个意义上，斯宾格勒不仅打破了文化等同于文化成果的神话，并且颠覆了西方中心主义所信奉的只有西方哲学是线性上升、没有终点的“进步文化”的话语。斯宾格勒坦言：西方的未来不是永远向着我们今天的理想无限制地上升和前进，而是一个单一的历史现象，在形式和延续性上有着严格的限制和规定，它将涵盖几个世纪，并可经由某些有用的先例被察看到和实质性地计算出来。[14]这句话破除了无限上升的神话并具有末世论的悲观主义色彩，西方人处于盛期文明的初冬，而不是成熟的文化的黄金巅峰，这是无法选择的命运。因此西方文化学者只能在此前提之下思索自己的命运，明晰生存和思考的界限。
其次，在时间上需要兼顾历史、现在与未来，人类所面对的文化不是此时此地的文化成品，而是作为生命有机体的文化发生发展以至衰落的整个历史过程，因此文化绝不能等同于文化成果。和埃利亚斯一样，斯宾格勒充分证明了“文化”与“文明”这两个概念在德语世界里的重大区别，然而其着眼点和立场显然与前者不同。斯宾格勒认为：每一文化都有其自身的文明，“文明是文化的必然命运……是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态，它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡”，同文化相比，文明更为成熟，却也相对固定，是衰落的标志，因为“纯粹的文明就在于那些已经变成无机的或僵死的形式的苟延残喘中”。[15]
再次，在重新定义文化的同时，斯宾格勒提出了人文学或文化学区别于自然科学的认知方法，这种方法来源于其认知对象“文化”的特殊性质。斯宾格勒认为必须区分“可能的文化”与“现实的文化”，前者是文化的真正形态，而后者只不过是僵化和固定了的文化成品或成果。按照这一思路，人文科学的真正价值在于恰恰在于对于文化的可能性的关注，这种关注来自于人文科学空间和时间上的宏观视界。斯宾格勒从不相信“有些学说会死去，有些学说不会死去”的区别，认为区别在于“有些学会所会在其所处的时代或者，有些学说则从来也不会存活”。他打破了关于思想不朽的信仰，残酷地将人们的视角拉回到这个生生不息变动不已的世界文化图景中，在体系化的哲学和伦理学行将就木之后，人类面对的将是怀疑主义哲学，后者的特征在于将一切问题还原为发生学问题，“确信所是即为已成”[16]。
因果的必然性是空间的逻辑(logic of space)，生命有机的必然性则是时间的逻辑(logic of time)，揭示了前者无法把握的命运必然性。[17]人文学、哲学和自然科学的区别在于，后者秉承空间逻辑，处理的是现存的对象，而前者遵循时间逻辑，处理的恰恰是命运和历史问题。它们的区别也是系统（Systematic）和观相的区别，“机械的和广延的事物的形态学，或者说，发现和整理自然定律与因果关系的科学，可称之为系统的形态学。有机的事物的形态学，或者说历史与生命以及所有负载着方向和命运之符记的东西的形态学，则可称之为观相的形态学”。[18]
斯宾格勒宣称：在用系统方式处理世界之后，人类将迎来一个观相的伟大时代，即用一种观相的形态学来为多种文明“相面”，通过整体的俯瞰和同源的类比两种方式，来解释历史的世界和事态特征，并为文化的未来作出展望和预言。他认为如果我们把世界看作既成的、自然的，所获得的世界图象（world-picture）便是无机的、因果地联系的，也就是西方传统的系统认知方式；相反，观相意味着将世界看作生成的、历史的，所获得的世界图象便是有机的、象征地表现的，斯宾格勒特别重视希腊、罗马、中国、印度和玛雅文化中的独特象征物，坚信每一文明总有其关键词或象征。
文化只能用“观相”的方式来把握。斯宾格勒从人类历史诸多借尸还魂的相似性中，找到了自然科学无法解释的命运问题，提醒人们重视“第二宇宙”——时间，类似于马克思所说“历史总会再次发生，第一次是悲剧，第二次是闹剧”，为什么拿破仑的出现会让人想起亚历山大，罗德岛被称为古代的威尼斯？这些问题无法用第一宇宙——自然来解释，只能诉诸于第二宇宙——历史。命运问题在此走上了前台，而人文学能否把握到人类文化的整体命运呢？
自然和历史的对立构成了形而上学和斯宾格勒哲学的对立，历史真正的对象是命运和时间问题，即生成问题。斯宾格勒的哲学恰恰不同于以往的系统哲学那种演绎和归纳方法，他的哲学处理对象是历史的世界图象，在世界文化生生不息的变化过程中，人文学者惟有具备宏观的视界和把握能力，才能不拘于一时一地，把握到时间和空间上的“大命运”，明晰文化兴衰的命脉。[19]
观察世界图象，洞悉文明兴衰、更迭与循环的运命，这种类似古代世界天象学家的工作，在中国和西方一度成为显学。然而从斯宾格勒的时代开始，随着科学主义、实证主义的勃兴，人文学科已经日益专业化，这种宏大的视角反而被忽视乃至嘲笑，人文学者满足于做一个专业的学究，或者用鲍曼（Zygmunt Bauman）的术语，满足于“阐释者”的角色而忽视了“立法者”的天命职责。学问和知识只能处理已存的事实，今天似乎成了公理。
在斯宾格勒看来，真正伟大的哲学家不应该满足于自己狭隘的专业，而应该具备文学、政治、经济、科学、军事等多方面才能，像歌德那样博学多能，成为“治国之士”。他似乎相信学者和哲学家能够发挥类似战国时期“策士”的作用，不仅仅是满足于将前人说过的话改头换面重复一遍。歌德的哲学、经验和多方面才能揭示了真正伟大的学者从来不是学究，而是责无旁贷的立法者，用自己的才能参与文化的过程，改造自己所处的世界。
斯宾格勒的主张有古希腊哲学的痕迹。古希腊人认为：人首先是公民，需要作为国家的一分子参与公共事业，城邦政治的结果使得希腊公民一方面可以保留自己的职业如士兵、商人和诗人，另一方面也可以做政治家，来实现自己的全德（excellent）。各个公民之间的这种协作关系使得人“脱离了私人利益的狭小范围，而注意到较广的见解与较高的目的”，“身体与精神同为国家服务；他全体理想的活动都密缠于公共事务当中”，相反，近代国家由于分工的细化，使得私人生活与公共生活相脱离，人们过多地专注于自己的私人生活，“油腻的家务（Greasy domesticity）蒙蔽了他的世界眼光” [20]，这种趋势也导致了人文学科的过分专业化。如果没有这种古希腊人的“全德”，就无法把握自己文明的象征物，文化的命脉方向，同自然科学比起来，这恰恰是人文学能够创新的领域所在。
可以看出，斯宾格勒的文化观是一种诗性的文化观：整个宇宙的存在是一种生命的存在，生老明灭，绵延不已，生命作为一种活的存在总要表现自身，文化恰恰是“生命表现的容器，使贯穿于过去与未来的人类历史的基本现象，每一文化的本质与命运皆是与生活于该文化中的生命的种族性相联系”。[21]这种诗性文化观区别于以往的机械文化观，其映射下的文化创新问题则具有了本体论的意义：文化创新不是策略而是趋势，不是权宜之计而是亘古不变的命运，无论人文学者是否有意识地创新，文化创新的趋势是不变的，人们很难做到完全的文化复古；文化创新也不是属于某个文化的特权或使命，而是世界所有文化无可逃避的未来，人文学者所要做的恰恰是全面和整体把握文化的命脉，知晓我们从何处来向何处去，尽管在整个社会的专业化趋势下这似乎是不合时宜的理想。
四、文化的时空问题
作为有机生命体，文化拥有空间的广延和时间的过程，文化的命运必须以文化的方式把握，历史的纬度至关重要，没有一种停滞不前的文化，没有一种文化有资格满足现状，没有一种文化模本静止在宇宙中等待后人去模仿，一切文化同人类个体一样都是“向死而生”，进步意味着距离衰亡更近了一步，没有进步则会在此刻速朽。
审视人类的历史，明确文化的有机过程和命运，首先要面对的就是文化的时空问题。人类文化面临的悖论在于空间上的身份和时间上的年龄。人类诸种文化的界限是怎样的？如何计算文化的年龄和所处历史阶段？历史上被淘汰和吞并的文化数不胜数，而那些失去名字的文化在今天也是否依然会有某些影响？与古代文化相比，今天我们可以将现代文化和后现代文化视为新生的文化，但这种观念其实是将三者视为不同的文化；而如果将其视为历史序列的不同阶段，我们就可以说人类的后现代文化是迄今为止最为衰老的文化，因为它所拥有的历史经验胜过以往任何文化。
正是在不同的时空观之下，形成了种种不同的文化观。
1．循环论。认为文化发展到顶峰就再次复古。从古希腊人将世界历史分为黄金、白银、青铜和黑铁时代开始，就有了这种循环论的历史观。从黑格尔、孔德到贝尔、杰姆逊，许多西方思想家都喜欢将世界历史分为三个阶段，而现代新儒家梁漱溟提出的西方、中国和印度文化也具有时间上过去-现在-未来的循环特征。这种文化观是一种永恒回归式的观念，其特征主要有两点：一是将人类文化式解读为一种递进的、有终点的时间序列，这种序列的方向既可能是上升的也可能是衰落的；二是将终点视为下一个循环的起点，分久必合，合久必分，历史的终结也就意味着循环重新开始。
2．末世论。文化总是在不断进步，不断创新和上升，或者是直线，或者是螺旋式，然而文化总有终点，进步恰恰意味着颓废和没落，因为历史总会有终结的一天。
基督教的历史观就是典型的末世论，末世论往往是和弥赛亚救赎的思想结合在一起的。美国学者马泰•卡林内斯库将“颓废的概念”视为现代性的五副面孔之一，并将其与犹太教-基督教传统的时间和历史观联系在一起，来解释“颓废”在现代性中所扮演的特殊角色。按照基督教末世论的历史哲学，“极度衰朽（严重腐败）的准确无误的标志，以及（按照启示录的预言）反基督的邪恶力量，将宣告审判日的来临”，这样颓废就成为世界终结的痛苦序曲，“颓废得越深，离最后审判也就越近” [22]。十九世纪末的颓废，无论发生在法国还是俄国，应该都与这种末世论的时间观有所关联。颓废是弥赛亚的救赎到来之前的最后黑暗，颓废的诗人不是恶魔，而是阴影笼罩下的先知。
前几年流行的美国日裔学者福山的“历史终结论”，也是典型的末世论思想，他秉承了基督教的末世论传统，宣言式地指出人类历史进入了终结阶段，从此不会有质的突破和飞跃，只有量上的不断累积，因为人类找到了最好的制度——资本主义自由经济。在文化上，历史终结论的逻辑是相信世界上只剩下一种最好的文化——西方文化，而其他文化所要做的就是无限贴近这一理想而已。进入后现代社会后，末世论思想甚为流行，法国思想家利奥塔提出的“宏大叙事”消解，以及杰姆逊“只有一种现代性”的主张，也是末世论的表现。
3．碎片论。体现了后现代主义和消费主义的瞬间优先原则。循环论和末世论两者虽有巨大差异，但皆服膺一种有序的时间原则，即认为历史、文明有一定的方向性，能把握到这个方向是一种巨大的成功，就这个意义而言，循环论和末世论都是一种整体主义的历史观和时间观。
碎片论则是消费社会的典型心理，它秉承一种文化虚无主义的态度，认为文化的发展本来就无所谓方向可言，所有的谱系和因果性只不过是权力强加的产物，真正有价值的在于瞬间尤其是历史链条的断裂之处。消费主义的文化逻辑是：以往的人类被赋予了过于沉重的历史感和文化归属感，而如今所要做的就是抛弃这种沉重的精神，醉心于对于当下瞬间、尤其是身体当下感觉的享受。文化本身也无所谓历史和未来，或者说我们把握不到任何文化的脉络，我们能够认识的只是当下所处的种种文化现象而已。因此，消费社会“文化”一词被空前滥用，计算机文化、影视文化、家居文化、网络文化、性文化、食文化、裸体文化……甚至如裹脚、吸毒、酷刑、食人等野蛮堕落的行为也被堂而皇之地冠以“文化”一词。
碎片论是一种虚无主义的文化观，其根本弊端是颠覆了历史的延续性和完整性，这种文化观迷恋于一时的追新逐后，却根本上抛弃了文化创新的可能。消费社会的逻辑就是新陈代谢，没有被看清的就迅速遗忘，婚姻比蜜月更加短暂，然而这种碎片论在当代中国最为流行。
4．更迭论。五四以来至今的新旧文化论战中，无论是学衡派、新文化派、守旧派、玄学派、科学派、整理国故派还是全盘西化派，中国学界有意无意之间都囿于更迭论。新文化运动和全盘西化论的逻辑是：开新务必破旧，我们必须并且有能力由旧文化跳出，投入到他者先进文化的怀抱；一战后张君劢等玄学派则假定，欧洲人能够全盘抛弃物欲横流导致战争的西方文化，而接受中国的精神文化。更迭论的另一种表现则是梁漱溟的“文化轮回”观点，认为人类文化的发展是轮流坐庄，不断替代。
更迭论的突出特征有二：一是相信文化之间必须经由碰撞和交流，中国文化再也不可能闭关自守和固步自封，这一认识是晚清以来的重大突破；而第二点则是社会达尔文主义和工具论的结合，相信碰撞的结果就是一方被另一方吞并或融合，也就是说一个民族有可能做到“史灭”而“国不灭”，全盘抛弃现有文化而吸纳另一种文化，并且没有任何“排异反应”。
更迭论的缺陷在于；将人与文化的关系完全割裂，假定个人和民族能够自然而然地在文化选择间反复选择，就像换衣服一样随意，这必然导致在文化方向抉择上的轻率。晚清以降中国知识分子总体上虽在西化，师承的国家却不断改变：甲午战前是英美，甲午战后到维新变法期间是日本和俄国，辛亥革命后建立的政体最终在议会制和总统制，中央集权与联省自治之间摇摆不定，1928年以后虽效法美国却也间或崇拜德、意的法西斯主义，1949年以后中国社会全盘苏化，破四旧和反西方并行，改革开放以来各方面尤其是文化教育的改革则刻意模仿美国。师承的不断更改导致文化的失根和浮浅，时至今日“文化”在许多人眼中仍然是一件可随意更换的衣服，一种可有可无的奢侈品。
5．甦生论。我认为这是较为科学的文化观，在借鉴斯宾格勒的有机生命文化观的同时，摈弃其悲观的末世论倾向，将文化视为变动不居的世界历史中具有自己的时间历史和空间广延、各自独立而又彼此交流的生命有机体。
首先，每一种文化有其自身的独立性，有其发生、发展的独特文化命脉，文化总是属于某一种历史族群的文化，无法割裂，更无法自由选择，文化的更迭总是伴随着巨大的代价；
第二，抛开自然灾害和军事毁灭不论，任何文化没有衰亡的必然性，从中国文化、西方文化、印度文化、玛雅文化到夏威夷文化、毛利文化，每一种文化都具备不断超越自我，突破瓶颈的能力；
第三，无论文化族群的主观抉择如何，其日常生活都自觉参与了文化创新的过程，只不过创新的方式有快有慢，在没有外界文化压力的情况下，这种缓慢创新足以保证文化的生命延续；
第四，文化间需要对话。在新航路的开辟和西方殖民开始后，全球各文化面临的一个空前问题是：随着文化间交流与碰撞机会的扩大，人们接触多种文化的机会空前增长，而本土文化的创新成了生死攸关的问题，文化创新的低效率很容易带来灭国之灾；这要求人们必须走出文化的封闭圈，闭关锁国无疑于掩耳盗铃，只有交流和对话才能保持文化的健康生命力；
第五，拒绝交流的文化必然会被淘汰，然而交流并不意味着同化，全盘照搬异质文化将导致文化上的“排异反应”。全球化时代的世界文化趋势在于 “科技一体化”、“制度并轨化”、“思想对话化”和“信仰冲突化” [23]。同放诸四海皆准的科学真理不同，文化始终具备历史和地域特征，先人的骨灰盒总在当代人心中跳动，文化认同和家园意识是几千年历史的产物，强行剥离历史意识将会付出巨大的代价。无法割裂的文化身份导致了当代思想必然是对话的而非更迭的，而强势文化的强行移植必然导致信仰冲突。就这一点而言，亨廷顿“文明的冲突”论认为未来的冲突必然是文明的冲突，其实是发现了症结，只不过给出了错误的药方。
第六，文化身份与文化交流是辩证的关系：有了身份才可能交流，没有身份的交流只是趋同或吞并，另一方面，只有在交流中才可能明晰自己的身份，在他者文化之镜中确认自己的文化主体性，文化创新必然要兼顾时间和空间、历史与世界、自我与他者等诸多方面，文化始终是自我创新的文化，创新则始终是文化的自我创新。
文化创新必然要涉及到传统与创新的时间关系以及自我与他者的空间关系，黑格尔所谓中国没有历史的观念也就意味着中国文化只有复古而无创新，实际上这种观念混淆了两个概念：即文化本身的创新与文化所尊崇的价值。
这两者之间是存在张力的，许多文化在创新的同时往往反而会推崇古典的价值，追逐时髦往往反而是文化没落和停滞的标志。从基督文化、伊斯兰文化、印度文化、美洲文化、非洲文化和中国文化的历史来看，它们都处于生生不息的变动之中，很难找出某个文化停滞的历史时段；不同的是，文化在某一阶段会突然改变自己的趣味喜好，进而改变口号和文化策略，康梁变法固然是抬出两千多年的孔子托古改制，文艺复兴这一孕育了现代西方文化的运动其价值取向也恰恰是古希腊和古罗马文化，孔子两千多年前的一句“郁郁乎文哉，吾从周”，既可以解释为复古也可以解释为与时俱进，在种种争议背后，真正的问题却被掩饰了：孔子是否主张改变现状，同以往的儒生相比，孔子对于中国文化是否具有开创性的贡献？这才是评判创新与否的标准。
就中国儒家传统而言，真正的焦点不在于创新或守成，而是儒家与文化之间无法割裂的关系。儒家不同于古希腊哲学流派之处在于并非纯粹求知的哲学家群体，而是具有某种宗教式的情怀，只不过这种情怀的对象是“文化”。儒家具有强烈的文化使命感，正如黄俊杰所言：“中国知识分子自春秋战国初次出现于历史舞台之时即已发展了一种群体的自觉，而以文化传统的承先与启后自任” [24]，这种文化的取向表现为对文化延续性的高度自觉。在原始儒家那里明显的表现为明晰“夷夏之辨”，这一具有历史局限性的口号留下的真正价值在于对文化和文明延续的重视。从孔子、董仲舒、朱熹到康有为，在中国文化史上那些具有创造性的思想家，往往是在尊崇旧文化的口号下开辟新文化的，“寓开来于继往，守先以待后” [25]。
守旧与创新的关系关涉到文化的时间和空间两大维度，如同人类个体要面对自己的经验与身边的他者一样，世界上任何文化也必须面对自身历史传统与同时代其他文化的竞争。创新是否必须破旧，创新的同时如何处理旧文化？中国近代以来的文化论争主要的焦点并不在于应否创新，而是新与旧之间的关系，“中西之争归根结底是古今之争”。然而我们需要明确：
1．文化的新旧只是人文学分析的产物，我们为了方便起见使用的术语、符号与概念，并非对象本身所固有的东西，所以文化本身可能是无所谓新旧的，须有分辨之智识，但更须摈弃分辨之机心。
2．文化的生命历程是自然趋新的，某些东西会被淘汰，某些东西会有所突破和超越，但要区别自然的扬弃和非自然的失根，前者将旧文化融入文化的新阶段中，后者则使得旧文化沦为博物馆内的异类景观。
3．中国和世界文化史上很少绝对的复古，复古主张只是创新的策略，任何创新也无法根本抛弃旧传统。
4．近代以来的中国文化多见“横向之移植”，而少见“纵向之传承”[26]，误认为追逐西方就是创新，其实不过仍停留在模仿阶段，真正的创新只能是中国文化的自主创新。
一个多世纪的探索证明：西方文化救不了中国，中国文化同样救不了西方。只有保持自身文化的延续性，守护文化的固有时空，才可能做出真正有价值的文化创新。从西方来看，文艺复兴、宗教改革以及尼采、海德格尔等思想家，无不服膺这一“守旧而后开新”的信念，海德格尔的下面一段话也许会令许多迷恋其晚年对道家文化兴趣的中国学者意兴索然：我坚信，只有在现代技术世界诞生之地才能作转向的准备，这一转向不能靠接受禅宗或其它东方的世界经验完成。改变思想所需要的是欧洲传统及对它的重新认识。[27]如果把一些概念进行对调，例如“欧洲”置换为“中国”，海德格尔的这段大实话简直是对当代中国文化的箴言。西方人认为，你需要先成为道家的一员，才能超越道家，对于中国而言何尝不是如此——学习西方的目的最终还是要超越西方，在经历了否定之否定后重新回归中国传统。
1933年，张岱年先生提出文化“综合创新论”，综创论绵延半个多世纪，经历了起、承、转、合四个阶段。综合包括“中西文化之综合”与“中国固有文化中不同学派的综合” [28]，创新则被提升到本体的高度，“宇宙是物质之生生不已的创造历程。生命与心灵，皆物质演化之结果。由自然而有人，是自然之趋于自觉。世界无人之前，是不自觉的演进；有人，然后由盲渐得不盲，由无明而渐得明。人之作用在于自觉参加于宇宙创造大流中，而赞助自然的创造” [29]。综创论不仅是一种文化创新方法，更是一种包含了深层生命意识和宇宙意识的文化哲学。
甦生论相信：文化皆有其自身的时空本位。文化创新不仅要综合中西，更要综合古今。归根结底，要摈弃那种预设神圣“开端”，即而模仿之的思维模式，将文化创新视为文化群体的自然抉择和自主使命。当代中国文化危机不是由于守旧，而是产生于旧与新的裂痕和间隙，旧的刚刚离去，新的还未成长，时空本位的失衡导致文化真空，造成了当代文化的许多症候。
五、全球化背景下的中国文化创新瓶颈
黑格尔说：米涅瓦的猫头鹰总在黄昏时展开双翼。在全球化时代将文化创新问题提上日程，恰恰表明文化创新如今已是中国社会的突出问题，而迄今为止对于此问题的解决并不能令人满意。
关于全球化开始的时间存在许多观点，按照《共产党宣言》的说法，全球化是在15世纪以现代资本主义的形式诞生的[30]。20世纪末以来，全球化以迅雷之势迅速扩散繁殖，将西方主流文化尤其是美国文化的影响播向世界各个角落，与此同时，全球化的结果又是全球分化，对于全球美国化的抗拒又滋生出形形色色的民族主义和文化本土主义，“文化自治”也成为深入人心的口号。今天，全球化渗入了全球各个角落，影响到人类的一切政治、经济、文化、艺术和娱乐生活，并且成为当代中国讨论一切问题时无可回避的前提和基础。
在全球化之前的世界，由于交流的机会不多且程度不深，各种文化按照固有的生命轨迹延续着创新之路，然而当东西方相遇之后，以中国为代表的远东，遭遇“三千年未有之大变局”，其文化身份在空间上迅速被边缘化，而在时间上则开始沦为“停滞的帝国”，成为丧失创新活力的文化代表。
斯宾格勒将世界历史解释为“心灵力图在其外部世界的图像中实现自身”，这一具有鲜明黑格尔绝对精神倾向的观念，代表了德国哲学的整体入思方式。这种精神和理念优先的思维固然有其局限性，然应用于世界历史之事实中也有较强的说服力，其中一个分有的结论就是文化动力的重要性。
任何民族和文化中都包含回溯和向前两因子，然而文化的整体一直是向前的，因为每一种文化都有其要实现的目标，目标的召唤产生了文化的凝聚力和持久动力，所谓复古与创新之争只是文化进步脉络中的内部之争，纷争恰恰是文化凝聚力和动力的体现。文化史上最值得警惕的时代反而是各种纷争偃旗息鼓，虚无主义横行泛滥，种种文化主张各行其路互不往来的时代，它意味着文化内部丧失目标和动力，文明继之而衰亡。从古罗马帝国的衰落，以及中国各朝代的兴亡来看，大概每几百年后，一种文化总会由盛期转入衰老，由初夏进入寒冬，虽然生命犹在气息尚存，却是进入了文化的蛰伏期，只能等待下一次甦生。
纵观中国各朝代历史，从夏商周到秦汉，再到唐宋元明清，每个朝代的统治时间整体上成递减趋势，唐以后任何朝代的统治都不超过300年，可谓“其兴也勃焉，其亡也忽焉”，这也意味着文化创新绝非针对当下的应景任务，而是生生不息的文化使命，为中国文化之命脉负责，为“学统”、“士统”及“道统”负责。在全球化的时空裂变语境中，文化竞争日趋激烈，文化的能动作用更加显著，在文化与经济的关系上，以前的“顺势而行”正在被更具效率和侵略性的“逆势而动”所取代。因此，对今日中国文化遭遇创新的瓶颈，更加不能掉以轻心，须从时间及空间两方面加以考量分析。
1．时间上传统文化与现代生活之间的裂痕。斯宾格勒在分析世界各种文化所对应的象征物时，将中国文化总结为“道”的文化。的确，几千年来的中国王朝都尊崇“吾道一以贯之”的道统，以儒家思想为代表的“道统”从未中断，历代文化之发展也都是在“道统”之范围内进行而少有突破。然而自19世纪中叶以来，圣教传统被西方的坚船利炮中断，从上层知识分子到民间拳拳服膺的儒家道德和礼仪面临崩坏的境地。尼采在20世纪的黎明中宣告了“上帝之死”，其实在中国同样有“圣教之死”的类似文化创痛，一夜之间丧失了文化的呵护，由此必然导致种种精神失根和心态流离问题。
传统文化面临的一个突出问题就是与现代日常生活之间的不协调。“君君、臣臣、父父、子子”的道德传统并非全然无用，但在现代生活中它不再能告诉人们何去何从：从20世纪后期开始，中华文化圈中选择的社会制度如何，都全面引入了西方资本主义生产方式，广泛建立了以工资制、商品化、市场原则和快节奏工作为标志的资本主义生产流水线，这极大地改变了中国人的生活方式。对于中国大陆而言，无论是1949年到1979年之间重视服从集体利益、牺牲个体独立性的社会制度，还是1979年改革开放后迄今的有中国特色社会主义制度，都意味着从前男耕女织的田园牧歌生活已成镜花水月，与这种慢生活节奏对应的农业社会道德基础也被彻底颠覆。短短50年间，中国社会经历了旧文化、社会主义文化、西方现代文化和后现代主义文化的多重洗礼，迄今为止不仅未找到文化的归属感，反而形成了种种文化的代沟。
对于80后的一代而言，美国的麦当劳和好莱坞文化每天冲击着他们的视听，自然形成了快餐化的生活方式，表现出文化的失根、肤浅和道德自我约束的薄弱；对于50后的中年人而言，他们的记忆深处依然保留着集中制和计划经济的生活方式，并且整体上被文革耽误了学习的黄金年龄，表现出求知欲旺盛而不得其法、专制主义以及文化上的一知半解；出生于60、70年代左右的中青年正在社会中承担着主体作用，但因为经历诸多思想解放的冲击，以及社会运动的洗礼，思想上反而呈现出保守主义和虚无主义，对于不公正的社会现象麻木不仁，容易执著于为稻粱谋，丧失了改革、突破和创新的理想。
如今很难找到与社会实际生活一致的社会理论，依傍某种文化继而成长和生存的个体之路已被堵死，对于社会迷宫的适应跟不上迷宫自身的变化。经历了后现代主义和解构主义的冲击后，人们更加不再迷信大一统的文化思想，社会被空前个体化的同时，文化也日益小众化。社会文化如七宝楼台缤纷夺目，各种思潮交替登场各领风骚，却丧失了文化的整体性和方向性。传统的断裂根本上是文化与现代生活的断裂，用西美尔的话解释，就是纷繁芜杂的客观世界超出了主观世界的接受能力，主观与客观的分离构成了现代人的文化悲剧。
2．空间上外在文化压力陡然加剧。世界上没有绝对孤立的文化，文化之间始终处于彼此交流之中，丧失交流的文化注定会衰亡。实际上各种文化都有向外拓展交流的属性，《圣经》可以看成基督徒为求真理四处流浪的记事，伊斯兰教也相信“真理哪怕远在中国，也要往求之”。汉唐的开放气度迎来了中国文化史上的高峰，而明末清初出于种种原因选择闭关锁国之后，文化的停滞就成了必然的结果。
另一方面，文化没有优劣之分，更不存在一种放诸四海而皆准的文化，每一种文化都有其价值适用性。然而现代民族国家建立以来，文化政策的地位空前上升，借助军事、政治、经济和科技手段主动扩展和传播本民族文化，成为民族国家高度自觉的行为。在全球化时代，随着时空压缩导致地方政权权力的失效，全球资本获得了自由的活动能力，可以随意跨越国界，而西方的文化殖民则愈演愈烈。全球化的同时伴随着美国文化的全球传播，将以薯片、芯片和好莱坞大片为代表的“三片”文化推向世界，其本质是为了推广一种美国的价值观，在种种文化产业的掩护下，美国等西方国家其实早已自觉地打响了文化战争。
如何将文化创新纳入到国家整体文化战略体系，在世界文化竞争中捍卫文化权利，维护文化安全，改变当前文化市场混乱失衡、网络文化泛滥、行为艺术和身体写作甚嚣尘上的局面，从而保存中国文化精神遗产，维持中国文化进一步发展的活力，依然是亟待解决的问题。
六、创新：新世纪国家文化战略
人类学家林顿（Ralph Linton）和华莱斯（Anthony Wallace）认为：文化振兴可以分为三种类型：本土运动，综摄运动和创新运动。前两者较易夭折，文化的振兴不仅需要恢复自己原来的东西，同时要借用外来的，然更重要的是要不断自我创新，这样一种文化才能不断向前运动。[31]就文化圈中个体而言，亚里士多德认为人面对世界的惊奇感是求知的前提，追求新奇经验同样是人类的共同心理需要之一。
创新不是权宜之计，而是文化有机体的必然趋势，全球化时代世界各个文化之间的关系犹如直线赛跑，当前所处的文化水准可以视为初始速度，而文化创新能力则是加速度，加速度的提升能够迅速改变初始速度的对比关系，并使得弱势文化迅速超越强势文化。
中国和平崛起的国家战略，意味着中国的崛起道路将不是依靠军事实力，也不是借助于一两场决定性的战争，而是要在尽可能不改变现有国际秩序的前提下整体崛起，但在现有国际形势下，这一设想实践起来具有相当难度。在全球化时代，文化原创能力已经成为衡量文化大国的重要标志。探索并实践和平崛起战略必须重视文化问题，富有生命力、健康向上、不断创新且具备广泛影响力的中国文化是国家崛起的精神基础 [10](P240) 。在历史与世界的种种压力面前，中国必须继续保持旺盛的文化生命力和竞争力，除了文化创新以外别无他途。文化创新应该成为国家的一项基本文化战略：
首先，应在全社会范围内树立文化立国的共识，培养对于文化问题的高度重视。以往囿于形形色色的工具论，我们总是以实用主义的态度对待文化，文化的家园意识和生命意识被破坏殆尽，加之后现代语境下的消费主义影响，导致种种文化虚无主义盛行。为改变这种状况，可以尝试提升各级政府工作中文化事务的比例和重要性，将经济指标与文化指标结合在一起考察和评价政府工作；通过加大科技、教育、文学、艺术等领域的投入，在全社会范围内形成重视文化和知识的风气，抵御消费主义等消极思想。
其次，针对后现代主义的影响，鼓励文化创造而非破坏。人类从20世纪后半期开始经历了后现代主义和解构主义的洗礼，几十年过去了，昔日富有革命性的信条如今已经沦为了陈词滥调，对于权力话语的颠覆沦为新的权力话语。没有后现代主义的颠覆，人类的思想可能还在笼子里徘徊，然而后现代主义只是打开笼子却未指出未来，指出疾病却拒绝开出药方，于是解构之余人类重新面对的只是一片消费主义文化沙漠。
“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明”，后现代主义将迎来自己的终结。从世界各国的文化现状来看，人类正在厌倦后现代主义，个体的心灵长时间在外漂流，开始怀疑不顾一切的解构，重新寻找家园和故乡，希望找到人类文化中某些肯定性价值，在不远的将来，完成自己任务的后现代主义可能会退出历史舞台。另一方面，即使在后现代主义甚嚣尘上的时代，它对于国家整体文化战略的影响也微乎其微，任何国家都不会将后现代主义作为引以为荣的文化形象，即使美国输出的影视文化产品中，建设性的、积极的、肯定性的价值取向还是要远远多于后现代主义。
正如柏拉图所说：谁能够处理好一与多的关系，我将追随他，一如我追随神的脚步。“一”与“多”的此消彼长构成了人类文化绚丽多彩的画卷，每一个“多”的时代之后总有“一”的时代，而“一”发展到极端则开始了“多”的历程。在后现代主义创造了空前的“多”以后，应该到了偃旗息鼓，让人类文化回到某种肯定性价值的时候。当前中国文化和艺术界许多人依然将后现代主义视为时髦，却对世界文化振兴的大趋势视而不见，未来会证明这只不过是拾人牙慧而已。
第三，文化创新不是为了哗众取宠，而应致力于文化生命力的内在提升、超越以至突破，需要区分真伪创新。当代中国出现了诸多标榜“创新”的文化现象，例如美女作家、下半身写作、行为艺术、梨花诗等等，批评界在面对这些问题时应该保持较为清醒的判断。许多一时博得喝彩和赚取眼球经济的现象恰恰不是创新，只不过是旧的、没落的东西借尸还魂，或者机械地模仿西方已经玩腻的把戏而已，是走投无路之后的扮鬼脸。文化创新的历程类似于生命体的健康成长，不断尝试突破固有的生命阶段，提升文化的整体品质，是挣脱之后的蜕变，突破之后的超越，具有建设性品格，没有真正突破的创新姿态只是伪创新。另一方面，文化创新的目的在于教育和塑造社会的整体文化形象，而决不是赚取利润的娱乐产品。
第四，重塑文化本体，警惕文化产业化。不知从何时起，“文化产业”成为当代中国社会最为流行的概念之一，众多高校成立了文化产业研究所，不少人文论坛、艺术展和文艺演出纷纷被冠以“文化产业”的名目，在教育产业化的同时文化也逐渐产业化了，然而细细分析其间存在诸多问题。
文化产业是文化商品化和市场化的产物。文化产品被创作出来后，进入流通领域成为商品，文化产业由此而生。作为消费品文化产品满足了人们的精神需要，然而文化产品作为精神产品与其他商品有着根本区别。1947年，“文化产业”一词最早由法兰克福学派使用，用以谴责批量生产的文化产品对于艺术创作构成的威胁，法兰克福学派谴责工业现代化对于艺术创作的消极影响，认为这样的文化只是一种模仿和表面的标准化，无法传递深层的文化精神。奇怪的是，“文化产业”在中国却成了时髦的概念，它的重点在于“产业”而非“文化”，任何非文化的东西沾上“产业”的边就能堂而皇之地变成文化，消费主义的逻辑被引入文化领域，造成了诸多文化怪胎现象。
文化产业的建设是全球化的必然趋势，这一点无可讳言，然而建设文化产业不等于推行文化产业化。当前美国文化无论从数量、强度和影响力上都占据了绝对优势，如果按照文化产业化的商业伦理，处于强势地位的中国和东方文化无疑需要全面接受美国文化的影响，而文化的“质量”问题，本土的文化选择权利问题则是可以忽略不计的，拒绝全盘美国化就被贴上贸易保护主义的标签。文化产业对文化创新造成了巨大阻碍，使得文化沦为低水平的重复建设和对既成模式的顶礼膜拜，造成了文化主体的惰性，继而丧失了自我发展的活力。这一点上法国政府和文化界的政策颇可以给我们启示，前文提到法国主张的“文化例外”，其实体现了法国反对文化产业化和商品化的立场。法国强调文化的“公共服务原则”，政府采取干预、资助和保护政策，法国文化部预算之高世界罕见，1999年，法国前总统希拉克更是明确表示“文化作品，无论什么表达方式，即使具有经济或工业方面的重要性，现在不是，将来也不是等同于其他置于市场规律下的商品，这是一个信念”。
最后，在政府与知识分子之间塑造新的关系模式。文化学者是文化创新的中坚力量，而现代国家的政府则是文化创新最为坚实的后盾。知识分子与政府之间的关系是一个敏感而复杂的话题，按照后殖民理论家萨义德的说法，中国“士人”和阿拉伯文官传统都不能称之为真正的知识分子，知识分子的标志恰恰是始终如一的批评，“批评必须把自己设想成为为了提升生命，本质上反对一切形式的暴政、宰制、虐待，批评的社会目标是为了促进人类自由而产生的非强制性的知识”[32]。知识分子意味着身份自我边缘，对任何既成事物保持着批判立场，不停息地探寻人类社会新的可能性。
这种知识分子的自我定位无疑具有悲情色彩，然而20世纪50年代后英国“文化研究”提出了新的问题——后现代条件下知识分子与政府的关系。文化研究的立场与萨义德的两分法有所不同，更加中庸也稍显模糊，它赞赏葛兰西关于传统知识分子和有机知识分子的分类，并且更多肯定后者。有机知识分子自觉地将知识传播看成社会内部的一项工作，他们更强调对于政策制定的参与和影响，而不是像传统知识分子那样始终孤芳自赏。
如今，经历了无数政治运动和社会风波的中国人文知识分子，谈论作为批判者的优越感只是奢侈，理工科的有机知识分子占据了主流，人文知识分子早已被从主流政策集团中排挤出来，知识的神圣气息荡然无存。
人文知识的合法性成为突出问题，按照利奥塔在《后现代状况》中的说法，人类已经超越了启蒙与解放这两套堂皇叙事，进入了实用主义的知识阶段，从此知识只是为了谋生的技术，面对面的教育传授被电子传媒的技术灌输所代替，这意味着知识传承褪去了最后一抹神圣的光环，沦为了与经商、生产、建筑等活动无异的技术型行为。当代社会不断有人质疑教育是否有用，矛头指向毫无疑问是人文教育，技术教育反而无人质疑。
对于文化而言，如果以长时段论，最没有价值的，也许恰恰是在当时当地最有效的；真正留存下来的，恰恰是被当时当地所遗忘或者抛弃的。知识分子面临的二律背反在于，他始终不能成为独立的阶层，要么依附当局，要么依附底层民众，或者合作，或者反抗，知识在教育和传播的过程中被迫变异。文化研究对待亚文化、边缘和底层文化的态度，可以能给我们以启示——超越这种传统二律背反，在后现代主义扬弃了启蒙和解放两大神话后，为知识阶层找到新的出路和使命，将批评的学院品格与合作的公民意识结合起来，也让文化创新这一知识行为不至于湮没在完美的技术社会之中。
而对于任何成熟的现代政府而言，应体现出足够的开放性和容纳能力，不强求知识分子成为政策的附庸，而是最大程度发挥其创造性，将这些边缘的批评者纳入到中国文化创新的整体工程中来，赋予知识分子以一种“底线身份”，至少赋予其中国历史上“谏官”的地位；不允许“阴谋”但允许“异端”和不同政见，区分内部矛盾和敌我矛盾，回到伏尔泰所说的“也许我不同意你说的话，但我将誓死捍卫你说话的权利”，回到宋太祖所立不杀文人之规定，回到《诗大序》所说的“言之者无罪，闻之者足以戒”。在新的历史条件下，重塑政府与知识分子的关系，关系到中国能否团结精英和民间的社会力量，投入到文化创新的实践中，能否以思想塑造现实并将思想成果迅速现实化等根本问题。
世界任何文化都不缺少创新的生命力。《圣经》中上帝赋予亚当区别于其他生物的特征恰恰在于可变性。中国更不乏文化创新的经验：汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新”；《康诰》曰：“作新民”；《诗经》说：“周虽旧邦，其命维新”；《易传》认为：“日新之谓盛德”；《大学》开篇强调“大学之道，在明明德，在亲（新）民”；近代梁启超则再次呼吁“穷则变，变则通，通则久”，这些思想影响深远。从这个意义上说，文化创新是创新传统在文化代际间的接续。创新是文化有机体的必然趋势，也是全球化时代所有文化无可逃遁的命运。只有不断创新，中国文化才能避免沦为博物馆中供人研究的对象，才能保持主体的生命活力，生生不息，创化不已。
太空文明时代的文化守正创新
文化创新是要培育一片生态世界，这一生态世界的到来的一个契机就是太空文明，也就是时间空间本体论，是中国文化健康发展的必要保证。
一、经济崛起之后的文化创新问题
在20世纪50年代，中国经济开始独立发展，中国经济的崛起与太空文明同步。进入新世纪，中国成为太空文明的积极推进者，有效制衡了美国称霸宇宙的美梦。太空文明开拓了崭新的人类经验，人类对宇宙的体验、星空的认识、想像的开发、未来世界的探索等等都将是文化创新的重要触媒。中国的文化创新也必将迎来一个崭新的开始。
中国已经跨入新的世纪，跨入新的时代，有必要重新思考崭新文化语境中的中国文化，她的方向，她的道路和她的命运。现在，有人提出中国文化创新论。我也坚持文化创新，同时要输出文化。但输出并不意味着好的东西就输出，输出只是一种差异。创新代表了文化的内部，输出代表了文化的外部，让天下人来批评和共享这份文化。今天，陆地文明让位于海洋文明，海洋文明又让位于太空文明。中国古代滋养了欧亚文化，而现代西方滋养了世界文化，我认为西方的现代化很重要，但是启发完了之后，中国应该超越西方文化。
文明和文化有区别，文明是自然的生产力的体现，而文化主要是精神和价值的传承。现在，亚洲是最有活力的一个洲，自由主义要放弃惟我独尊的姿态，保守主义也要放弃惟古独尊，要强调创新，尊重一切多元文化。实际上，创新主要是指文化创新。文化要有自己的精神、气质、风格等，文化创新的第一个要求就是尊重他者，尊重他者的价值和平等的地位，双方尊重差异、欣赏差异是很重要的。
20世纪80年代是一个启蒙的年代，对弱势的关注，对各种中心主义的消解，强调差异性。21世纪中国人开始真正去看世界了，这种看世界是以真正的经济崛起为前提，走出去的中国人越来越多，让西方人惊诧于中国的发展。中国文化走出国门，真正和西方文化对话，关起门来的创新、在镜子中的创新都是不够的，我觉得西方文化应该关注一下亚洲，同一天下的另一民族。
中国观念创新做不到，更多的是技术上的东西。日本文化是一种以中国文化为基础的创新文化，而非完全复制中国文化。中国应该借鉴，不要在西方文化的冲击下，丢失了创新的能力。我强调中国立场、中国身份、中国指纹。我不是保守主义，我是要创新的，激进主义也不像，但天下大同，我又不全是一个自由主义者，但西方的这些东西应该学习。
二、太空文明时代创新的价值立场
中国古人并不缺少创新的勇气，孔子的“吾从周”就包含了这样的因素，[33]但在今天，无论思想、艺术、制度还是科技层面，创新都变得很难。例如当代中国学术论文都要有所谓“创新点”，但很少真正创新之作。纵观学术体制内硕士、博士论文的选题，往往是过去西方人研究了几十年、上百年的问题，偏偏无视或不讨论当代中国人自己的问题。这种令人不解的状况恰恰代表了当代中国缺少创新的现实。许多人已经意识到创新问题的必要性和困难性，“回望中国的科技和文化史，真是既令人尴尬、又感觉非常奇怪——历史上，中国人其实是最具有创新精神和能力的：在科技生产领域影响深远的‘四大发明’自然不遑多论；就思想和文化艺术方面，从先秦诸子百家学说的精彩纷呈，到楚辞、汉赋、唐诗、宋词到元曲的不断流变，再到遍及各地丰富民间艺术的绵延悠长……中国的思想和文化艺术不仅原创性都非常强，而且更是代有创新，多数都取得了后人难以企及的成就，有些内容迄今仍在熠熠生辉，发挥着其独特的价值。譬如《道德经》、《孙子兵法》等，直如陈年老酒，历久弥香，在世界上至今备受推崇。为什么今人却迟滞了发明和创新的脚步？中国人的思考和创新活力是丢失了，还是在哪里被阻隔了呢？”[34]
随着“太空文明时代”的到来，对东亚价值也构成了更大的挑战，也使中国文化在某种程度上陷入“创新的危机”。太空文明时代起决定作用的数码、信息和网络技术，已经修改了新一代的文化编码，在此前提下人类思考的问题和入思的方式都需要做相应改动。创新成为任何一位知识生产者和思想分泌者所不断追求的目标。那么，中国是否将成为21世纪世界思想文化输出国？中国的崛起是否为世界带来了福音？“太空文明时代”的到来给中国带来的“文化序列定位”、“国家形象定位”、“政治作用定位”、“思想立场定位”的各类难题，我们该如何去解决？这无疑都和创新密切相关。从太空文明的角度，会使我们重新考虑中国文明的走向问题。
在太空文明时代，文化立场尤为重要。太空的概念是时空合一，无论从思想的时间纬度还是空间纬度而言，问题思考者的身份立场都是关键点。太空文明在任何一个点都可以定位，定位不是在陆地上看到一个点，而是思想的定位，找到我们思想正确的位置。我们这代人缺少反思和自我批评的精神，只是满足于在某个狭小的专业领域内称霸，缺少集体反思的精神。这是一个形而上的问题，今天的定位肯定不同于往时，任何超越立场的研究都是有问题的。在这个意义上，中国立场不是给定的一个答案，而只是提出一个问题或一种思路。中国立场需要中国每一个人去思考。寻找中国立场，是为了表明我们站在那里，没有倒下去，没有倒在他人的卧榻中。真正的中国立场是一种平视的立场，是一种有合法性、可以和西方人平等面对共同问题的立场。在介绍、挪用了很多长一段时间以后，我们完全可以提出自己的问题，让中国的问题不仅是自己的，也变成引起他者思考的东西。
在我看来，中国立场是每个中国学者自己去思考的立场。立场定位不同于往时，任何“无立场”或“滑动的立场”都是难以成立的。在我看来。从中国问题出发看世界的立场，不是给定的一个预先的答案，而只是提出一个问题或一种思路。寻找中国立场，表明我们仍然在本土身份中求索对话。真正的中国立场是一种合法性的平视对话，是人类面对同一个终极问题的获得的澄明解答。当代人文知识分子尤其应该有这份危机意识和责任意识，从“本土文明”的现状和危机中寻找其蕴育的希望。
在太空文明时代，创新的方向需要做深度阐释。太空使我们朝向无限性，使我们意识到“海洋中心主义”“西方霸权主义”纯属妄想，使我们意识到人类的渺小与孤独，同时也使我们意识到，未来的世界需要全人类的团结和和睦。创新应该成为人类的生活方式。
中国历史悠久、文化灿烂，现在提出创新不是凭空的创新。于是，太空文明时代，“创新的基础是什么”这样的问题也必须回答。然而，在这个时代快餐化，虚肥胖症太多。我们看到的是与创新相悖的浅薄、表面和营养不良和失衡。经典没有人去阅读，古典艺术对当代人也相当隔膜，人们乐于炒作，甚至将《论语》《庄子》《三国志》等名著也作为炒作牟利的手段。这无疑已经背离创新的思想。
世界需要什么样的中国？人类不断创新的文明，需要一个不断创新的伟大的中华文明！在西方百年霸权主义道路越走越窄的处境中，中国会以东方和文化的方式为未来人类提供一种不全同于霸之路的王者之路。西方乃至东亚必然将与中国共存在世界，不管西方愿意还是不愿意，都不可更改这一事实。世界需要一个和谐发展的中国，中国需要一个对已无害的西方。在文化创新中，中国身份承诺意味着为人类提供的不是任何形式的“中国威胁论”，而是创建人类共同美好的世界新秩序！如果中断了同五千年中国历史的联系，中断了同大陆文明、海洋文明的优秀成果的联系，中断了同生命和精神的联系，创新只不过是没有地基的肤浅的“创新”。应该重新对定义文化，重新去发掘经典和艺术对人类精神的滋养作用和陶冶作用，使人能够以积极的心态面向历史，面向未来。
三、中国文化创新的精神价值
文化创新对中国崛起意义重大。创新的归宿应该是对当代人的生活意义。但我们也清醒地看到，这个时代是无情消解价值论和目的论的时代。人们获得了“今天”，但没有获得今天的“意义”，而是通过将“意义”放逐来获得所谓今天的“意义”。于是，生活的意义、价值和目的被生活的消费、调侃所取代。没有了历史感，也没有了方向感，也没有了创新的基础。往古五千年，未来一千年，似乎都与人不相干似的。那么，今天也就成为时间的“空场”。个体的狂欢放逐时间的沉重，身体的滥用导致身体的反抗。人抽离了精神的同时也被身体所抽离。两脚空空还以为飘飘欲仙，乃是时代之不幸。
文化创新首先需克服价值无定感。可以说，人类在“语言学转向”和“文化研究转向”之后，加速了“文化价值观”的失落。20世纪美国pop文化的强力推进，使整个世界文化发展从过去的形而上学、终极价值、根本原理、方法意义、本质规律问题，进入到文本、语言、叙事、结构、张力、语言批判层面，但这并不意味着语言学转向就成为本世纪哲学或诗学“终点”，相反，它仅仅是成为一个转向之后的“新转向”——“文化研究转向”，即由“语言”转向了历史意识、文化、社会、阶级统治、意识形态、文化霸权研究、社会关系分析、知识权力考察，甚至文化传媒、科技理性分析等。换言之，整个人文社会科学的研究，走出了“语言的牢房”，而进入了一种所谓的人文科学“大理论”之中。于是，历史、政治、社会、文化等在新的层面上成为语言学转向之后的新话题，不断出现在女权主义、西方马克思主义、后现代主义、后殖民主义、新历史主义，以及文化研究领域中。但是仅仅这样是不够的。因为中国现代性经验没有进入国际大循环，没有成为人类经验的一部分，没有引起世界的充分的关注。中国文化的价值特征，应该成为“价值论转向”“价值论复归”。的重要元素，为人类的明天做出自己的价值阐释和远景规划。[35]
当代文化创新的基础还需克服时间性的难题，这也是一个心理性和精神性的难题，即如何让时间成为人性的、精神的时间，如何让生命成为反抗异化的生命。慢生活节奏是对生命意义的修正，是对人的工具理性的批判，需要致力于改变整个社会文化制度和环境。如果我们一切都是快节奏的、走马观花式的、浏览式的、大杂烩式的拼贴和堆砌不是创新，标新立异的哗众取宠也不是创新。文化创新需要时间的优游，精神的自觉和生命的散步。创新的归宿在于人类历史链条的延续性，在于改变人、改善人。如果不相信世界、人类、历史，那么，就不可能有真正的创新。
四、守正创新：回归经典进而创新经典
“经典”在中国历来是一个“大词”。无论如何，它所具有的神圣性和标准性使其具有了一种独特的话语权、一种使一切非经典力求超越自身而向上跃升的动力。然而近二十年来，经典似乎也走下了“神坛”，变得不那么至高无上，不那么可望不可即。其僵硬的边缘已开始软化、相对化，甚至在商品大潮中还不断被消费化、炒作化。如今，似乎已不再有文化经典尺度，相反倒是文化自我命名或经典通涨的观念进入当代文化之中，文化经典的意识在消费的浮躁中和世俗的言路中丧失着自己的品格和尺度。
然而，经典作为一种尺度仍然存在于每个文人、学者、艺术家的心灵中，甚至连反经典的游戏文化也内隐着经典的尺度。只是这尺度的深隐使得人们书写时总做出一副休闲式做派或前卫姿态的个人秀，那些西化式的文化在修改中国文化经典内涵的同时，正盼望着成为这个无经典时代的经典。
在中国文化经历了一个世纪的西化浪潮之后，应该重新检讨中国文化的价值取向维度，从全盘西化的文化盲视中走出来，重新回归经典的文化高度和精神厚度。但仅仅回归经典是不够的，要使中国文化成为中国文化的话语形象，必须发掘中国文化精神的本源，重申中国文化的守正创新和不断世界化的新战略。
回归经典重在不断创意经典——创造出理论家自己的经典。回归经典为了继承，创意经典为了图新，创意经典为了文化原创，这表达了我对中国文化界整体高于并超越前人的文化观念、文化形态、文化技法、文化传播的某种文化期待。创新是生命精神喷发状态，而原创力是文化生产力，可以表征大国文化形象。在全球化后现代语境中，新世纪中国文化应在当代文化流派众多的话语角逐中, 超越西化跟潮的流派横向移植, 超越五四情结的现代性诉求, 超越技法结构层面的艺术话语, 坚持以精神为心性的文化本源。
坚持只有回归经典、创意经典，从大量古今优秀著作、作品中吸取养分，再结出自己的新果来, 按照这样的文化理念创作出的作品, 才可能具有历史的厚重感并能揭示出当代文化精神的症候。我坚持认为：中国文化对传统精神传承和文化创新的同一性，在于强调回归经典。走近什么同时意味着远离什么和走出什么，回归经典就是要从一个世纪的文化虚无主义中走出来，从主体性的误区——小我一己的狂妄中走出来，远离虚无与小我，走近中国文化经典，对经典保持尊敬并加以传承，对历史辉煌的时代加以接气并重新阐释。
当代文化过分商业化和怪异化现象是值得反思检讨的。中国文化精神的价值取向，注定了要将传统具体化凝练化为流动的生生不已的新传统。在我看来，文化之所以看似简单却颇不易把捉论列，在于文化不仅呈现为某种艺术审美形态，而其深蕴着文化哲学精神。只有深刻地实践体验，再迭加上升华的哲学思维，才能反观到书之道的微言大义，才能真正领悟文化之道与人格之道紧密相关。
当代文化应该多元化，但是多元不应没有文化主调！我们应该在回归经典中重新体认发掘文化经典的价值和当代意义，进而创造属于这个时代的新经典。在当代文化定位的基本问题上，我认识到文化原创性和寻找国际文化与审美共识是当代努力的方向，只有真正回归经典的思想家、理论家、艺术家才有可能成为时代文化大家，也只有不断创出新经典的原创型思想家、理论家、艺术家才有可能成为时代文化大家。换言之，当代中国文化重要课题在于在自身创新中寻找一种国际性的审美形式通感和基本文化共识。这就要求我们要借鉴西方一些现代思想言说、艺术的形式通约，融入本土文化内容，使之充实而具备现代形式感。在这个过程中，内容将更多变成意境，形式将更多变成语言，最终达成新内容与新形式的完善结合，变成国际性的具有共识性的文化美、思想美。这表明从本土主义文化出发应该提出世界主义的文化观。就是说，文化不仅仅是东方化的精神需要，也是整个人类的精神需要。
我体认到：在全球化的理论播撒和理论旅行中，中国不应该成为被动的纳受者。中国同样应该在全球化文化互动中从事理论播撒和输出新理论，形成中西双向的“理论旅行”。一种对等互动的“旅行”，使本土文化艺术和理论反思能够真实地发生和生成在这片厚土之中，完成从一个世纪的拿来主义之后的文化输出主义。在创作方式、本体结构、接受方式、传播机制、价值功能都产生转变的时代，真正的文化前沿践行者，当通过自己的笔歌墨唱，为新世纪中国文化实践和理论的自我创新和输出，提供坚实的文化观念和价值重建地基。
必须承认，在全盘西化的文化虚无主义中，实行走近中国文化经典是艰难的，因为以中国文化眼光确立经典确乎带有文化层面的冒险性。但是理论家存在的意义就在于，在价值平面化模式重树文化经典的尺度，并通过严格的淘汰提升文化经典的地位，进而坚持在传统经典基点上，全面开始新世纪中国文化经典的创造，并从中产生新时代的文化大家。可以说，在当代西方文化研究了三十年以后，应推出一大批不断创新的中国文化精英。只有中国文化大家的国际影响力提升了，才可能从发现东方文化的精髓到推出一个新的理念——中国文化的输出。创新经典是新世纪中国文化战略，这意味着，新世纪文化不仅是中国的，也应该“走出去”而成为世界的！
五、文化创新的原创性与多维性
创新并非没有标准和规律，否则创新就成为无人企及的东西了。一个人没有文化会轻飘飘，一个国家没有文化会危机将临；一个人或国家如果文化沉沦丧失灵魂深度，则是最危险的。有灵性价值就是原创价值，它是一切文化艺术的根基，只有在深厚的文化土壤上，创新才得以展开，才能持续下去。创新依照原创性的程度有四个层次。
最高的层次是原创性。原创的东西不可多得，有四条原则：一，它直接成为了经典，只要是原创的，就是经典；二，它会历久弥新，人们总是能从中找到新的和符合当下的资源；三，能量巨大，它不仅是在一个狭小的领域有影响，而是在整个人类历史领域有影响；四，按照中国古代的说法，它是“神品”，神乎其神，不可多得，不可端倪。[36]这就是原创性，原创会直接成为永恒，成为经典，对后世影响深远；原创横跨多种领域，产生爆发性的能量；在评价中人们认为它是不可超越的，就是原创。
其次是创新性。创新性就是说它可以半创、四分之一创，甚至是“微创”都可以，都叫创新。它与成为史载成为经典的原创不同，它会被历史记下一笔；新颖创意，人们会为它能想到这样一点而新奇和感动；具有时代影响，但影响超越不了时代。
再次是标新性。标新性，其标志是成为“事件”，类似媒体炒作、作秀等，往往轰动一时；惟新是求，结果是被新超越或新新超越，它很快就会被另一种比它更标新立异的东西所取代，所以它是短暂的。如果用一句话来说，原创性如果是一万年，创新性就是几十年，那么标新性就是各领风骚三五天了。
最次是无新性，就是完全的剽窃、拷贝，没有任何文化推进的意义。
创新必须立足原创，以“止于至善”的精神进行文化的创新。创新大致有四个方面，即体系创新、范畴创新、艺术创新和流派创新。
首先是体系创新。体系创新有一个重要特点，就是它的大文化氛围和它的哲学含金量。以西方文化、文论思潮而言，20世纪西方从新批评开始，现象学、解释学，包括后殖民主义和后现代主义，无一不是哲学登先。20世纪的哲学和诗学具有精神互通性，其表征为：所有诗学的重大命题无一不是哲学家提出的，而哲学的反思也首先成为人性的诗意反思。20世纪哲人和诗人显示哲学和诗的源远流长的传统——将本体诗化或将诗本体化，从而使关于人生价值存在的哲学成为诗性哲学，使富于诗人气质的哲人成为诗性哲人。诗与哲学同一，诗人与哲人一体。20世纪重大的诗学问题与哲学命题紧密相关，意味着哲学与诗学在20纪哲学危机中的相遇并面对同一问题，同时还说明那种单一地将文学理论作为一门学科进行封闭研究的时代已经结束，跨文化跨学科的研究人类“现代性感性本体论”问题——审美个体主义问题和诗意栖居问题已然成为世纪性课题。但是，需要注意的是，中国当代哲学原创性正在丧失，由于哲学原创性的滞后，不能为文化创新提供哲学的高台，因此，迄今为止，体系创新还没不多见。今天，当我们把孔子输出去的时候，一定要深思，因为西方文明可以追溯到古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，但是古希腊现在会原生态地输出苏格拉底、柏拉图和亚里士多德吗？他们肯定是输出新的解释和新的理论。我们还知道，20世纪的西方哲学、美学、文学理论，一浪高过一浪，全都是在创新。难道中国人就缺乏创新吗？我不这么认为，我依然期待着中国的体系性创新。当务之急，是走出全盘追随西方哲学方法论和本体论的模式，从译介和克隆西方哲学和文学理论中走出来，告别中国当代哲学和文论的无根性状态，开始中国现代性和范式创新性的独立思考。
其次是范畴创新。范畴是对经验的提升，对概念的浓缩。我们除了天、地、礼、义、信、道、教以外，我们现在可曾在概念和范畴上有什么创新？就文学理论来说，代代在创新。先秦时，有“风骨”概念吗？没有。魏晋时有“妙悟”的概念吗？没有。唐宋时有“神韵”的概念吗？没有。中国历史是推进性的。比如中国书法是汉代尚“气”，唐代尚“法”，宋代尚“意”，明代尚“韵”，清代尚“朴”。一个朝代几百年，产生过多少流派，但用一个字对其精神气质加以概括，以达到本质界定。每个时代都以各自的方式在推进自己的时代，那么当代中国应该推行什么样的思想呢？我想这是值得所有中国人思考的一个问题。同时我也在想，我们能够做的工作是什么呢？中国学者最近二百年所做的工作，大概就是西方文化的中国化。这个工作可以说做得很成功。全盘西化也罢，半盘西化也罢，总之大家都在做。但中国的文学、文论经验却跟着西方走得太远。相当一些前卫作家经常把翻译的二手西方文学作品仔细琢磨，倾力模仿其语式、开场和结尾。作家已经远离个体体验的生命血性，正在背离中国经验的当下行和本土性。当文学的价值生成和精神地基失落时，中国文论家文学批评家不再读这类克隆西方的文学作品，而只读西方理论进而克隆西方文艺理论，这使得文论在批评和文论建设方面走向双重失落。 20世纪中国人创造了什么样的文艺理论上的概念？“话语”吗？那是Discourse，法国福柯的；“文本”？不是，那是法国罗兰•巴特创造的。是所谓的“高大全”、“红光亮”、“以阶级斗争为纲”吗？可这还有多少价值呢？一个世纪的中国，拥有成千上万的留学博士、土博士、教授、博导，难道还创造不出真正的思想或者话语范畴？中国的“文化身份”出了重大问题。需要追问的是，中国文化在20世纪中究竟提出了怎样的理论范畴、命题、概念、术语、关键词？我们是否应该总结世界各民族文化积淀的审美经验和文化理论，从各民族思想的交流、碰撞、融合中，研究文化的新概念、新范畴和新命题，从而使中国式的诗性文化进人世界性和后现代性阶段？中国文论在20世纪中西文化碰撞中走了一条十分曲折的道路，由张扬主体的人、倡导启蒙到“寻根”，然后反主体、语言游戏、“后”语言游戏，游戏之后则“失语”。中国文化或中国文论是否已经失语？这种失语的内在积极支是否仅仅是西方的文化压榨？这些问题，彼此关联，需要综合阐释和具体解答。在我看来，只有领悟到自己的有限性和可能性，领悟到心性转折对人的意义，才能实实在在而朴素自然地体味到自己作为哲人、诗人的使命。每个思想者都处在天地俯仰之间，而禀有一种倾听真实的焦迫，他只有在这种焦迫中才能剥离社会强加的人格面具而感悟自己真实的内在声音。但是，这种关乎人存在意义的基本本体论今天仍然成为被遗忘的对象。我们要追问，人类精神走向平面和谷底，是否具有重新反弹的可能性？是否有可能再重新创建精神生态平衡的世界呢？
第三是艺术创新。中国是陆地文明当中的佼佼者，可惜在最近500年，有一支强大的力量使中国从陆地文明最优秀的国家变成了次发展国家，欠发展国家，甚至是个落后停滞的帝国，这个强大的力量就是西方。西方掌握了世界的海洋文明，海洋占地球的70%，于是它就拥有了世界，使得中国今天的诗歌，我们的小小的，或者说宏大的大诗，变成了小小的诗歌。中国的诗词在很大程度上，可能是陆地文明时期的一个产物，比如说，“白日依山尽”、“黄河之水天上来”。但是，它面临一个问题，就是西方海洋性的文明的冲突、冲击。中国诗歌究竟应该是什么样的形态？如果我们还是写“千山鸟飞绝，万径人踪灭”等等，当然是没有问题的。但是，当面对海洋文明时，中华民族有一个新的契机，一个新的危机。所以，很多诗人找不到感觉，找不到土地，找不到自己安身的地方，就开始写一些西方的“丑诗”，写一些不押韵的诗，甚至写一些痛苦焦虑，带有自杀性质的诗。所以诗人顾城自杀了，戈麦自杀了，很多诗人自杀了，这说明现代性造成我们今天很多的中国焦虑，我想在21世纪的时候，这个焦虑应该重新获得解释。在我看来，21世纪中国的诗歌，既不能完全走古典诗歌的路子，也不能完全走西方现代派的路子，我们应该走中国诗歌创新之路：既要吸收古典诗歌，也要吸收现代西方人对大地与人、对人和自我、人和社会的冲突和张力的重新解释，来找到自己的方法。从这个意义上来说，今天的古典诗歌面临一个机会，这个机会需要更多的年轻人加入老年人、中年人或者认为仅仅是老年人诗歌的语境当中。如果有了更多的年轻人，把他们的青春活力，他们对世界的看法，他们五洲四海的经历，带入诗歌当中，重新开拓出像先秦的《诗经》一样的境界，像唐代李白、杜甫那样的诗歌的境界，我相信，中国诗歌是有生命力的。
第四是流派创新。流派创新意味着百家争鸣百舸争流，它也可能是一家一派，可能是一个圈子一个学派。在我看来，强调流派性可以有传统派、感悟派、评点派、境界派；也可以有比较标准的现代派、体验派、精神生态派、价值学派、文化消费学派，甚至文化媒介学派、文化身份学派、文化公共领域学派以及本体学派等。通过若干流派的创建，使文化界能够更为博学审问慎思明辨笃行。并通过流派创立使其声音通过媒体放大，多种流派形成当代的差异性的文化声音。当然，现存流派终归要自生自灭，但探索精神却方死方生。
大国崛起不是民族性口号和单一的愿望，文化全面创新和可持续文化输出是大国崛起的重要软实力地基，同样是消除“中国威胁论”获得大国文化竞争力的必由之路。一个创新的民族是伟大的，他们有永不满足的好奇心，希望全面地了解世界奥秘，同时这个民族整体上具有永无止境的创造欲，希望通过伟大的创造干预世界的进程。在这个意义上，“文化创新”是当代中国一个前沿学术问题。要重新地阐释这个问题殊为不易，要提出新世纪中国文化创新的策略更是难上加难。这主要因为，中国再一个多世纪以来，已经习惯于“文化拿来”，很难想象还存在多少“文化创新”的可能性。这里面关涉到一个相当重要的问题，就是“文化身份”的失落和重建的问题。
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[1] 陈序经著《中国文化的出路》，北京：中国人民大学2004年版，第49-50页。
[2] 柴文华著《现代新儒家文化观研究》，北京：三联书店2004年版，第97页。
[3] 例如，歌德小说《少年维特之烦恼》中，维特由于忽视了等级制度冒失地闯入了贵族宴会，并遭受了羞辱，在贵族看来维特自然是没教养的、不“文明”的，而在才华横溢、真挚热情的维特看来，贵族们反而是“没文化”的。
[4] 柴文华著《现代新儒家文化观研究》，北京：三联书店2004年版，第53页。
[5] 这是中国知识分子典型文化心态，“夷夏之辨”背后是一种文化的高度自信与强烈认同，相信亡国不同于亡天下，国史不灭国家不灭，文人忠于天下而不忠于一人一姓，所以赵孟頫在宋亡后寄意书法，留下了“雅知国灭史不灭，家声无愧三百年”的佳话，而八大山人和石涛将亡国之恨挥洒于书画创作，不难想见奇险丑怪背后的辛酸甘苦。
[6]刘仲林著《中国传统文化综合与创新》，天津：天津社会科学院出版社，2000年版，第174-190页。
[7] 废除汉字的主张最早是由吴稚晖提出的，钱玄同加以发挥，认为“欲废孔学，不可不先废汉文”，“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决”（钱玄同：《中国今后之文字问题》，《新青年》，1918年4月，第四卷第四号）。将汉字与救亡启蒙的民族任务对立起来，自然得出“汉字不亡，中国必亡”的文化虚无主义结论，而这种虚无主义本质上来自工具论和实用主义。
[8] 陈序经著《中国文化的出路》，北京：中国人民大学2004年版，第110页。
[9] 陈序经著《中国文化的出路》，北京：中国人民大学2004年版，第78页。
[10] [德]奥斯瓦尔德•斯宾格勒著《西方的没落(第一卷)》，吴琼译，上海：上海三联书店2006年版，第18页。
[11] 陈序经著《中国文化的出路》，北京：中国人民大学2004年版，第48-49页。
[12] 柴文华著《现代新儒家文化观研究》，北京：三联书店2004年版，第15页。
[13] 柴文华著《现代新儒家文化观研究》，北京：三联书店2004年版，第14页。
[14] [德]奥斯瓦尔德•斯宾格勒著《西方的没落(第一卷)》，吴琼译，上海：上海三联书店2006年版，第38页。
[15] [德]奥斯瓦尔德•斯宾格勒著《西方的没落(第一卷)》，第30-31页。
[16] [德]奥斯瓦尔德•斯宾格勒著《西方的没落(第一卷)》，第45页。
[17] [德]奥斯瓦尔德•斯宾格勒著《西方的没落(第一卷)》，第6页。
[18] [德]奥斯瓦尔德•斯宾格勒著《西方的没落(第一卷)》，第98页。
[19] 精神科学一直期望建造同自然科学比肩的大厦，这一点上斯宾格勒和他的同胞狄尔泰、加达默尔达成了默契，对于德国哲学而言，建立一种精神科学并不满足于将其从自然科学中独立出来，而是构造一座精密、宏大和富有生命力，堪与自然科学抗衡的精神科学系统。
[20] 狄金森著《希腊的生活观》，彭基相译，上海：华东师范大学出版社，2006年版，第103页。
[21] [德]奥斯瓦尔德•斯宾格勒著《西方的没落(第一卷)》，吴琼译，上海：上海三联书店2006年版，译序第8页。
[22] [美]马泰•卡林内斯库著《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，北京：商务印书馆2002年版，第163页。
[23] 王岳川著《发现东方》，北京：北京图书馆出版社，2003年版，第5-6页。
[24] 黄俊杰著《儒学传统与文化创新》，台湾：东大图书有限公司1983年版，第1页。
[25] 黄俊杰著《儒学传统与文化创新》，台湾：东大图书有限公司1983年版，第6页。
[26] 黄俊杰著《儒学传统与文化创新》，台湾：东大图书有限公司1983年版，第94页。
[27] 转引自[德]卜松山著《与中国作跨文化对话》，刘慧儒等译，北京：中华书局2000年版，第92页。
[28] 刘仲林著《中国传统文化综合与创新》，天津：天津社会科学院出版社，2000年版，第156页。
[29] 刘仲林著《中国传统文化综合与创新》，天津：天津社会科学院出版社，2000年版，第165页。
[30] 胡惠林著《中国国家文化安全论》，上海:上海人民出版社，2005年版，第105页。
[31] 韦政通著《中国文化与现代生活》，北京，中国人民大学出版社，2005年版，第23页。
[32] [美]萨义德著《知识分子论》，.单德兴译，北京：三联书店2002年版，译序第1页。
[33] 《礼记•中庸》，“子曰：吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周”，太远的夏不足证文献，殷商遗民已经衰微，只有当代的“周”才是可以认同随从的，所以要与时俱进，根据现实来创新。
[34] 郭之纯《创新活力到哪里去了》，载《环球日报》，2006年10月1日。
[35] 法国思想家于连（François Jullien）在《新世纪对中国文化的挑战》中认为：“中国同西方有‘两次接触’：第一次耶稣教士东来几乎没有对中国思想产生影响，第二次中国知识界没有选择。一个世纪过去了，中国思想应该说走过了那个被动、强制的时代，现在到了对中国思想进行重新检索的时候了。这种检索不是用西方的哲学概念对中国思想传统进行重新诠释，也不是回到过去，而是以中国自己的概念来诠释中国思想。一方面避免堕入虚假的普世主义的旋涡，另一方面以重新检讨过的中国思想光华来丰富世界思想，从而避免陷入民族主义的陷阱。因为虚假的普世主义其实是一种思想的同一化，而思想的同一化则会产生刺激民族主义滋长的反作用”。于连《新世纪对中国文化的挑战》，载香港《二十一世纪》，1999年4月号。
[36] “神品”有两套评价体系，一种是宋徽宗的“神、妙、逸、能”，一种明清的“逸、神、妙、能”。我坚持“神品”为第一品，因为神品不可端倪。近代以来的艺术家，有不少仅仅在逸、能二品上下功夫，大多纷纷做各领风骚三五天的事情，但是如果当代艺术家都这么做，中国艺术的创新和文化的创新就几乎不可能。
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