后东方主义与全球化反思

作者：王岳川              日期：2012-12-30               阅读：1712 次

从1978年萨义德提出“东方主义”开始，三十余年间这一概念已成为学术界和文化界的热点。面对西方人妖魔化东方和中国的“东方主义”，中国文化何去何从？是选择“西方主义”与其对抗？还是进行持久而深入的文化对话——拒绝仰视或俯视，选择平视？ 东西方文化关系自古就已经存在，但双方深刻的文化偏见导致了东西方的文化对立，其中东方主义与西方主义是两个重要的文化思维模式，贻害甚深。后东方主义时代的文化任务就是审理近现代的东西方文化关系，摈弃东方主义、西方主义的文化思维定势，破除西方中心主义的文化模式，促进后东方主义时代的东西方文化对话。东方与西方不是二元对立的，那种东方主义与西方主义的二分法使得正常、健康的东西方文化关系偏离了基本方向。东方价值的存在对西方和世界而言都是重要的，西方应该欣赏东方这一他者，东方也应该主动地输出自己的优秀文化，使世界文化能够相互共享、共同促进。 在此意义上，东西方文化关系不应再纠缠于二元对立与体用之争，而是找到人类之体与世界之用的有效连接点。文化不可能是封闭的，只能在文化的互动、互补中走向新的更高的文化。世界已经由东方主义时期进入后东方主义阶段，中国也应告别中体中用、中体西用、西体中用和西体西用等误区，以更为宽广的胸怀面对本土与世界文化的多样性，让中西文化真正融汇贯通，互体互用。[晚清以降，中国就深陷“中”与“西”的体用之争，大致有以下四种排列组合：一为“中体中用”说；二为“中体西用”说；三为“西体西用”说；四为“西体中用”说。我对上述诸种说法均不同意，我既不同意中体西用，也不同意西体中用；既不同意中体中用——保守主义，也不同意西体西用——西化激进主义；针对有人提出了无体无用——虚无主义，我提出了互体互用。“互体互用”使民族主义和冷战立场让位于人类的互相理解和文化互动，使东西方消除文化误读，使人类的未来成为东方和西方共同关心和构筑的远景，那就是我的终极向往—“人类之体，世界之用”。参阅王岳川《“发现东方”与中西“互体互用”》，载《文艺研究》2004年第2期。] 后东方主义时代的“主义”与“问题” 20世纪80年代以降的中国，既有前现代即农业社会的传统血缘关系，注重亲情关系，同时又具有现代性的竞争、金钱和现代时间观，同时，还有后现代式游戏多元人生的灰色情调。这些东西同时涌进中国，使得中国面对世界时出现了双重语境：一方面，我们在学习西方现代性而西方已经走出他们的现代性；另一方面，我们总是向西方这个“先生”学习，可西方的先生老是侵略我们。中国还该不该学习西方？是不是西方人走出现代性以后我们就不再进入现代性呢？是否他们打过我们我们就不再向他们学习呢？我们能在现代性语境中拒绝学习吗？这就是“东方主义”和“西方主义”问题的关键。 一 东方主义问题 “东方主义”是西方学者提出来的。巴勒斯坦裔的美国学者爱德华•萨义德（Edward W. Said，又译赛义德）在《东方主义》一书中使用的Orientalism一词，中国学界大体译为：东方主义、东方学、东方论述、东方话语、东方学主义等，表明Orientalism一词的丰富性和不易把握。[爱德华•萨义德(Edward W.Said 1935—2003)，巴勒斯坦人，生于耶路撒冷，小时在开罗上学，后随父母移居黎巴嫩，并在欧洲国家流浪，1951年到美国，为哥伦比亚大学英文系教授，主要著作有：Orientalism, New York:Pantheon,1978。中文版译成了《东方学》，我认为应译为“东方主义”，东方主义是一种姿态，一种立场，一种两边对阵的权力，但是东方学会给人感觉是一门学科，一种自足的东西。]按照《牛津英文词典》解释：“Orientalism”一词最初于1769年被侯霍沃特（Holdswort）用来评论荷马。东方学作为一门学科大抵产生于16—17世纪欧洲资本主义对外扩张时期，是西方人研究东方文化的具有俯视性的视角。1850年至1945年间形成为规范化知识领域，进入大学和建立学会，形成体系化制度化的研究学科。20世纪东方学者也加入到对东方文化身份的研究中，东方学成为西方与东方共同探讨的国际性领域，但仍有文化立场文化身份的区别。 萨义德对Orientalism的阐释大抵有三层含义：其一，Orientalism是指对东方历史沿革、文化演进、民族特性学术研究的学科。他认为东方学的词尾是“-ism”，不像英文的“logy”（学说、哲理）为后缀的中性化色彩，“-ism”在英语中主要指一种“主义”，有着鲜明的意识形态性。所以“东方学是一种关于东方的知识，这一知识将东方的事物放在课堂、法庭、监狱或教科书中，以供人们仔细观察、研究、判断、约束或管制。”[ 萨义德著《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年版，第50页。]萨义德强调了东方学是强权知识与殖民意识形态、文化霸权之间的权力话语；[吉登斯说：“在社会科学中，不能把对权力的研究当成是次要的问题。可以说，我们不能等到社会科学中比较基本的观念都一一阐述清楚之后，再来探讨权力。没有比权力更基本的概念了。”（英）安东尼•吉登斯著《社会的构成》，李康等译，北京：三联书店，1998年版，第410页。]其二，Orientalism指一种思维方式，一种建立在“the Orient”（东方）和“the Occident”（西方）二元对立基础之上有关东方的思维方式，并以此来“建构与东方、东方的人民、习俗、心性（mind）和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点”[萨义德著《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年版，第4页。]其三，Orientalism “被视为一种规范化（或东方化）的写作方式、想象方式和研究方式，受适用于东方的各种要求、视角和意识形态偏见的支配。东方学通过一些具体的方式被教学，被研究，被管理，被评判。”[萨义德著《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年版，第258页。] Orientalism具有福柯意义上的权力话语性质，即在自我与他者话语中，东西方关系被等同于“看”与“被看”的关系，这构成了东方被他者化——被西方赋予次等文化身份意味的过程。换言之，东方主义指有关世界上被称作东方的这个目前重要而具有政治紧迫性地区的意识形态上的假定、形象和幻想。 萨义德通过分析殖民宗主国怎样想象性虚构“东方”进而贬抑东方的做法，力图弄清西方权力话语的潜在运作方式，从而揭示出帝国主义文化霸权在将东方“他者”化过程中的真正目的。可以说，他的写作是从社会、历史、政治、阶级、种族立场出发，去具体分析社会文本和文化文本，并构成对西方话语内部的自我批判与解构。他对东方主义研究的关键在于，弄清西方强权政治虚构或“发明”出一种虚弱的“东方”以显示“西方”优越的问题，展示“东方主义”作为西方控制东方所设定出来的政治镜像的本质。 萨义德倡导超越东西方对抗的激进立场，消除形而上学的本质主义，从而东西方得以生成一种对话的良性发展的关系。他的思考延伸到这样一个层面，处在西方强势语境中的知识分子应该怎样保持独立性而不被西方观念所牵引？在西方的东方学者应该怎样对全球化浪潮中的帝国主义政治社会制度加以批判?在我看来，介入政治、参与社会、强调历史，使萨义德将文学研究与政治与现实、社会与历史紧密结合起来，使《东方主义》这部“后殖民批评”（postcolonial criticism）著作，成为对文化帝国主义全面清理的里程碑。 尤为重要的是，萨义德注意到，东方主义表明西方文化内部出现了多种声音，也表明西方曲解东方的企图的落空。整个东方的崛起使全球总体性结构发生着深刻的变化，西方权力中心主义已经面临即将到来的解体和世界文化政治新格局。在这个基点上，他不赞同民族主义式的对抗西方文化霸权，而倡导通过交流对话使文化帝国主义时代走向终结。因为，“知识分子的重任之一就是努力破除限制人类思想和沟通的刻板印象和化约式的类别……知识分子的主要责任就是从这些压力中寻求相对的独立。因而我把知识分子看成流亡者和边缘人，业余者，对权势说真话的人。” [（美）爱德华•W•萨义德著《知识分子论》，单德兴译，北京：三联书店，2002年版，第2－6页。另参见爱德华•W.萨义德著《人文主义与民主批评》，朱生坚译，北京，新星出版社，2006年版；（英）瓦莱丽•肯尼迪著《萨义德》，李自修译，南京：江苏人民出版社，2006年版。]我们不妨追问：萨义德是如何对东西方文化关系重新发现的？东方文明是如何成为被西方人强行扭曲改造的历史？东方作为一种被西方中心主义忽略的存在，怎样巩固了西方人的主体意识而使其变成落后民族的代言人，甚至成为诠释东方文化的合法权威？在我看来，《东方主义》的价值在于它为我们的跨学科学术研究开辟了一个崭新的理论视野，将研究的触角指向了东方这一向来被西方主流学术界所忽视和故意边缘化了的一个领地；萨义德憧憬消除了西方中心主义的人类远景：人类像巨大的容器，以一种开放的姿态，像大海一样尽可能地容纳东西方的一切。 东方主义大体上说是西方人眼中的东方——在带有变色的文化侵略的西方话语看来，东方充满原始的神秘色彩。在西方的巨型想象中，“东方”成为验证西方自身文化镜像的“他者”，从而将一种“虚构的东方”形象反过来强加于东方，并在制度上、文化上、观念上将东方纳入西方中心权力结构，进而完成文化语言上被殖民的过程。 在超越“东方主义”精神高度上，我深切地感受到处在两套话语体制和两种语言中心的夹缝中的当代学者的尴尬，我们在新世纪应该超越东方主义文化视野，应该具有一种对自身身份的冷峻认识，既不是一味地走向西方学术体制，也不是民族主义地自我膨胀，而是对着中国文化长期后殖民处境和后殖民心态有意识地加以审视和批判，从而坚定不移地走出文化失败主义和文化自卑主义！ 二 东方主义与西方主义的“看”与“被看” 东方主义意味着“东方”成为被西方欲求和征服的对象，而东方主义或西方主义的“看”、“被看”或“对看”问题，成为当代世界中文化误读和文化理解的根源。西方人是如何来看东方的？我认为有四个角度来“看”： 其一，以西方为中心来“凝视”中国。“凝视”是关键词。一个人被凝视的时候是什么感觉呢？凝视的眼光往往带有权力的强迫性，而被看的人具有屈辱性。只有深情凝视时才是平等的，除此之外都带有屈辱权力意味。当西方凝视中国时表现为什么呢？有西方人认为云南的一些古老地区不需要现代化，那些村民低矮简陋的住房不必改造，作为一种景观留着供西方人观光。但如果改造成“现代”以后，都像西方学习建成高楼大厦呢？还是永远跟随在别人身后以便让西人凝视呢？所以，凝视中国在这里就表现出西方不再是军事入侵和获取土地和财富，而是一种文化霸权、文化渗透。这就是亨廷顿所说的“文明的冲突”。东方文化和西方文化之间肯定存在这样的冲突。 其二，“看、被看与制造看”，是否在“被看”。如《大红灯笼高高挂》讲山西乔家大院的事，但是山西并没有小脚和挂红灯笼的民俗，这是制造出来的民俗。问题在于：大红灯笼是为谁而挂，为领导挂？为观众挂？为老外挂？为海外的评委挂？还是为某某奖挂？很多批评家认为是为老外挂。电影杜撰风情、编造故事是为了在国外获奖，所以“被看”与“制造被看”彼此互动。美籍华裔学者周蕾在西方说：当代中国的电影都有女性化特点，尤其《末代皇帝》一片中的镜头，几乎都采取俯拍镜头，镜头慢慢地摇下，皇宫变得那么温顺。但是中国自己拍的电影，紫禁城是仰拍的雄奇大殿。而当俯拍的时候紫禁城变得那么温顺可爱，同时也变得非常女性化。这反映出西方看中国的权力话语角度。 其三，文化拒斥，表征为90年代以来对西方的“看”说“不”系列丛书，[张小波等著《中国可以说不》，北京：中华联合工商会出版社，1996年版。]均有将复杂问题情绪化和对立化的倾向，甚至对外开放政策也在民族主义高涨中变得逐渐丧失其合法性。 其四，东方学者进入第一世界学术圈后，成为西化了的东方人，并以获取的西方理论去反映自己处境的尴尬，这是东方学者进入西方后的一种文化身份。诸如萨义德、斯皮瓦克、周蕾等在西方获得了博士学位，然后做了大学教授或终身教授，但是他们却发现，自己再也不可能为巴勒斯坦、为印度、为中国说话了。他们的身份变得非常奇怪，必须用白人中心的话语去言说，但是又不太愿意这样去言说，其身份处境耐人寻味。 与上述话语理论相对，中国有学者提出所谓“西方主义”，即东方人眼中的想象性的“西方”。就中国而言，也有四重视界： 其一，制造西方神话，追求全盘西化，将现代化等同于西化。在追逐西方中制造出西方神话。从胡适开始就已经追求充分现代化，把现代化、现代性等同于西化、西方性。 其二，强调走出现代性，走向民族性或华夏本土性。这是大部分研究国学者比较关心的话题，也因此被人称为新保守主义。 其三，对西方解魅化，强调中国精神化而西方物质化。认为西方是物质的而中华民族是精神的，坚持有泱泱大国的精神文明再加上西方的物质文明，就能超过西方。 其四，西方衰亡论，如认为21世纪将是中国的世纪，强调“三十年河东三十年河西”，中华民族几十年以后肯定成为世界的中心。 问题根本在于，“西方”这一概念本身的复杂性不易把握。一方面，“西方”是一个历史文化概念，指从古希腊、希伯来、古罗马、文艺复兴一直到现代和后现代的欧美文化；另一方面，“西方”又是一个政治地理概念，指不同于东方地域的欧美地区即发达的“第一世界”国家。 这种概念含意的复杂性导致中国话语图景中的“西方”成为一个自由阐释的对象，并使学“西方”的中国知识界面对成堆的问题：百年中国学西方是学古希腊文明中的民主、科学呢？还是希伯来文明的基督神学精神？是古罗马的法律精神呢?还是启蒙主义以来的理性精神?是反理性的现代主义呢?还是反现代反形而上学的后现代主义？ 这些历时态的“西方”文化精神在百年间尤其是近十几年共时态地“涌入”中国，以中国知识分子为代表的汉语学界究竟该接纳谁?是全盘接受而搞非历史的横向移植——全盘西化(极端的激进主义)呢？还是部分接纳半盘西化(温和的激进主义或自由主义)，即只接纳古希腊的民主、科学精神，不要希伯来的宗教精神和古罗马法律精神，只接纳近代启蒙理性精神，不接纳反形而上的现代主义精神呢？是拒斥西方文化的渗入，否认中国传统文化转型的必要性(极端的文化保守主义)呢？还是承认中国文化可以借鉴西方走创造性转型之路(温和的文化保守主义)，即不仅讲求形而下，关注事实世界领域，而且讲求形而上，关注价值世界问题呢？甚或，像当代某些后现代文艺批评家那样，只要所谓“新”的反理性、反文化的后现代主义，不要现代性或民主、科学、启蒙、公正，而走向经济消费主义和生命玩世主义(当代虚无主义)呢？这就从根本上要超越简单的西方主义，而是树立一种真正的西方理性态度，不再是停留于直观的看，而是进入深度的文化分析。 三 被看的身份：西方中心主义对中国的偏见与误读 20世纪的大部分时间，中国战争频仍、民生凋敝，救国救民成为知识分子的当然使命。20世纪30年代陈序经提出了“全盘西化”（wholesale westernization）[陈序经著《中国文化的出路》，上海：商务印书馆，1934年版。陈序经《东西文化观》（下），《岭南学报》，1936年12月第五卷。]和“走出东方”[参见陈序经著《走出东方——陈序经文化论著辑要》，杨深编，北京：中国广播电视出版社，1995年版。“走出东方”之说，是编者杨深对陈序经思想的一种总结，我认为是准确的，故采之。]的思想，胡适为避免“全盘”二字的僵硬而提出“充分现代化”（wholehearted modernization）的观点，[胡适著《充分世界化与全盘西化》，《全盘西化言论三集》，岭南大学学生自治会，1936年10月31日，第80页。]并导致一场重大的文化论战。[参见王新命等《中国本位的文化建设宣言》及其相关文章，《文化建设》月刊第一卷第四期，1935年1月10日。]大半个世纪以后，对这场文化论战的是非学界已经有了更清醒的认识，那种“全盘”之声的误区经历了历史的公正验证，真正死抱不放的人大抵不多了。如今，经济的崛起必将引发对文化的重新思考。 中国的经济崛起成为一个不容忽视的事实，但对这种事实的看法可谓判若天渊：一方面是中国民族自信力的提升，一方面又可能被西方认为是民族主义情绪上升。一方面是经济科技的强大，另一方面世界对中国文化依然不了解。[当然也有不少西方学者开始从现实主义视角看待当今中国的崛起。如福山（Francis Fukuyama）认为，中国更像是一个19世纪的大国，而非带有殖民目的的现代资本主义国家。中国没有一个它认为具有普适性，进而可以推广至全球的价值观。中国所采取的政策都是为其现实的经济发展来考虑的。中国没有全球扩张、统治世界的野心。这一方面是与中国文化相关，另一方面也是中国国内的复杂国情所决定的。参Francis Fukuyama’s lecture on the topic of “What Kind of Superpower Will China Be?” Youtube. 美国学者法里德?扎卡利亚在其《后美国世界：大国崛起的经济新秩序时代》中也强调中国所有的外部关切都集中在自身的发展问题上。在扎卡利亚看来，通常信奉基督教和伊斯兰教的国家都有一种向外输出自己的思想并改造他人信仰的冲动，这种传教士精神也渗入这些国家的外交政策及国际交往原则中。而中国的文化传统将中国的外交政策等带离了这种使命感和传教士精神。对于中国来说，保障自身的稳定与发展是最大的国际诉求。参（美）法里德?扎卡利亚著，《后美国世界：大国崛起的经济新秩序时代》，赵广成，林民旺译，北京：中信出版社，2009年版，第115页。] 中国已经进入了大国崛起的现代化进程。“现代化”有两个阶段。第一次“现代化”，它的指标是人均GDP1000美元，要求基本实现小康水平，中国已经基本完成。第二次现代化是人均GDP3000美元以上，信息革命和知识经济是其表征。[国际货币基金组织（IMF）统计表明，2010年中国人均GDP为4283美元（以国际汇率计算）。]随着中国的崛起，西方对中国的看法也日益尖锐，从中国“夏商周断代工程”遭受西方偏见的攻击就可见一斑。众所周知，中国古代文明史研究中有个很大的缺憾，那就是在中华民族五千年文明史上，包括五帝和夏、商、西周在内的两千多年未建立年代学标尺。从西汉的刘歆开始，历代学者就想尽各种办法推定西周共和元年（公元前841年）以前的年代，但两千多年过去了始终未能得出令人信服的结论。[参见李学勤著《缀古集》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第1－12页。]于是，在学界对《史记》中五帝本纪、夏本纪、殷本纪“疑古”的背景下，人们只能依靠《三字经》模糊的记载远看中国史前史：“夏有禹，商有汤，周文武，称三王。夏传子，家天下，四百载，迁夏社。汤伐夏，国号商，六百载，至纣亡。周武王，始诛纣，八百载，最长久”。 1996年5月16日，国家“九五”项目“夏商周断代工程”启动，在李学勤、仇士华、李伯谦、席泽宗等四位首席科学家领头下，组织了多个单位的多位专家联合攻关，2000年11月9日，《夏商周年表》正式公布。《夏商周年表》的问世将我国的历史准确纪年由公元前841年向前延伸了1200多年，即公元前2070年。[参见夏商周断代工程专家组《夏商周断代工程1996-2000年阶段成果概要》，载《文物》，2000年第12期；岳南著《千年学案——夏商周断代工程纪实》，杭州：浙江人民出版社，2001年版；另参见《中原文物》“夏商周断代工程笔谈”，2001年第2期，第21－44页。]但只隔了两天，美国《纽约时报》（2000年11月10日）就刊载了一篇署名为Erik Eckholm的题为《中国，古代历史引发现代怀疑》的文章，引述美国历史学家夏含夷（Edward L.Shaughnessy）的批评说，这是一种沙文主义的愿望，企图把中国历史记载前推到公元前三千年，把中国推到和埃及一样的水准上，表明这是一种政治和民族主义上的冲动。此前2000年7月20日，美国《远东经济评论》刊载署名Bruce Gilley的文章题为《中国：民族主义》。该文认为：中国把夏朝列为中国神圣历史的证据，其意义等同于日本在20世纪30年代吹嘘自己历史，中国发动此项工程的目的值得怀疑。虽然一些西方汉学家立场中肯，但也有其他不少人附和西方媒介，不仅完全否定夏商周工程，怀疑夏代的存在，攻击中国考古学的质量，甚至把对夏代历史的正当学术性质疑，升级为对中国传统历史记载的无端怀疑，进而借古讽今，称中国学者对夏朝的“盲信”代表一种“文化灌输的危险意识形态”。2001年6月，北大《古代文明研究通讯》刊出一篇长文，摘译报道了夏商周断代工程在海外引起的讨论，[陈星灿、刘莉《夏商周断代工程引起的网上讨论纪实》，载北京大学震旦古代文明研究中心编《古代文明研究通讯》，第九期（2001年6月）。]其后《中国文物报》又花了一整版篇幅，予以摘要刊登。[刘星《缺席的对话——夏商周断代工程引起的海外学术讨论纪实》，载《中国文物报》，2001年6月6日。] 在我看来，《远东经济评论》、《纽约时报》等出于西方文化中心主义的偏见，指责中国“民族主义”高涨和所谓“中国欲向海外扩张”，是极不负责的说法，反映出西方学人群体中仍然存在相当程度的文化种族偏见。这种西方文化中心主义立场应受到批判，同时，需要在学术思想上杜绝“文化战争”的错误观念。 一种真正的思考，总是将自己的置之于国际文化大视野之中，去思考中国文化身份艺术身份问题，所触及的学术前沿问题，往往需要相当的学术勇气和理论眼光。学术的问题就是在似乎不见问题的地方提出问题，有敏感的问题意识，关注现代性“身份书写”，以及对“中国性”问题探询。当下中国文化界艺术界思考的问题芜杂而宽泛，往往使人不得要领。这其中被世界看得中国艺术和批评或中国艺术和批评怎样被世界看，成为了一个重要后殖民文化问题被提出来，值得好好反思。 西方文化理论思潮经过了德国解释学、法国解构主义和英美文化研究之后，对于世界中国应该提出什么问题？提出什么思想？21世纪的中国能否成为继美国之后引起人类重视的一个话题？我曾经仔细研读过对获诺贝尔奖的作者们的总体评语，如对萨特、海明威的评语认为：他们说出了“人类的情感”。而一位华裔获奖的作家却只是说出“区域性的情感”。我想，难道东方人就不配说出“人类的情感”吗？难道东方人的情感中就没有“人类普遍性”吗？ 我非常关注中国当代文化中的中国立场问题、“中国性”身份问题，因为里面潜在的问题是“中国性问题”——作为区域性问题有没有可能世界化或有没有资格世界化问题？有没有途径世界化问题？有没有世界化的可能性的问题？如果没有可能性就只能被其西方人全盘西化！这种全盘西化的世界化，是抹杀差异的后殖民话语霸权，在这种复杂的后殖民语境中，我们要关注的中国问题是谁在说？进一步在全球化语境中，注意谁在化？化的是谁？怎样被化？这些问题是很容易被忽略的。 当代中国文化问题很多，诸如：中国文化失语问题，当代文化因袭西方问题，文化批评的边缘化问题，中国文学在西方被看中变成“每况愈下”的处境，文艺理论批评创新能力缺失问题。这些问题都与一个根本问题紧密相关，这就是中国文化在西方话语权力中的丧失身份问题！必须运用后殖民“文化身份”理论，洞悉全球化语境中谁在化谁？怎样拒绝被化？怎样从文化冲突逐渐达到东西方文化的和谐对话？同时关注中国文化界、文艺界的盲点问题，即：中国文化与艺术在怎样被看？怎样被中国人自己看？怎样被西方人看？怎样被拍卖公司看？怎样被收藏家？怎样被里面的问题非常多。 第一种方式是，按照西方模式放弃中国经验，我们把它称之为被驱逐的他者。它已经放弃了中国经验，力求按照全球的主流思想去做。但这可能吗？我经常想，美国的经验和英国的应验，他们的全球化经验和中国的现代化经验是完全不同的，我们稍读一下现代史就知道了。美国的美术经验和欧洲的美术经验和中国的美术经验是完全不一样的。按照西方模式放弃自己的结果，就是变成了香蕉人，外黄里白，外面是黄皮肤，里面是西方的白色。但这种做法，我认为值得质疑。 第二种，是按照差异性原则，保持民族文化指纹，形成中西的对抗或对话，甚至可以说，互为他者，你认为我是他者，我认为你是他者；你认为我不入流，我认为你更差；你认为我是部落主义，我还认为你是霸权主义。这种中西交流史上出现的问题形成典型的冷战模式。 第三种，将中国性世界化，有人吁求重视差异的美好想法。我们的世界性原来是被逼的，我们的边缘化是被全球的现代性和全球化所造成的，但是当我们中国慢慢通过现代化复苏起来，我们现代化的痛苦经验，一个世纪的痛苦经验，几亿人的痛苦经验难道还不值得世界现代性关注吗？所以将中国性世界化的努力应该得到提倡。这种努力当然是很可贵的，也是很微弱的。因为它所替代的立场是他者的他者，你看我是他者，我看你是他者，你对我而言，是他者的他者，这样的结果可能会因过分强调中国性而丧失一部分国际性。但我尊重这种选择，这种选择提出三个问题：未来的世界是同质化还是多样化？未来的文化应是单边主义还是多元主义？未来的艺术究竟是应该强调文化身份还是文化统一性？这是中国艺术走向世界所必须思考的问题。 然而，中国文化艺术还面对着一个西方的问题。有一位西方批评家叫希克，对中国文化艺术充满误读和偏见。希克的问题跟美国思想家杰姆逊提出的问题如出一辙。杰姆逊2003年在华师大的会议上公开提出：没有中国的现代性，全球现代性就是美国现代性，所谓全球化就是西化，西化就是美国化，美国化就是基督教化。得知这一如此霸权主义的观点，我极为震惊。我约了四位学者写了一整版批评文章，结果这些文章遭到很多杰姆逊的追寻者的反对。但时过境迁，杰姆逊后来给我打电话来，说经过几年他发现他错了，准备来中国和长谈一次。在我看来，我们向杰姆逊和西方人学习过，但我们更尊重真理。 乌利•希克[希克，（Uli Sigg），前瑞士驻中国外交官，有“中国现代艺术的瑞士教父”之称，对推高中国现代艺术起了重要作用，也是西方艺术对中国艺术加以规约的直接表现。]的问题则更为尖锐地触及中国艺术问题，他说：“中国艺术家的作品是否有特定的风貌？”我们马上会想：中国艺术家的什么作品，是中国画作品，是中国的写意，大写意，水墨还是中国的油画，装置，行为艺术以及什么……因此，他的问题马上成为一个必须具象化的问题，究竟是中国的西式作品，中国西式作品中的古典油画作品或中国西式作品中的现代装置作品，或是后现代行为艺术作品，拼贴艺术作品，新历史主义作品……这种越是向西方臣服，越是完全挪用抄袭的作品越是没有中国性，这是肯定的。我们完全可以从一些行为主义杂乱差的艺术和书法作品中看到，它们没有中国性，只有世界性。但这个世界性，仅仅是轰动性而已，与中国无关，与艺术无关。 第二个问题是，中国艺术家因为住在中国有另外的兴趣、另外的情感、另外的感知和表达方式吗？这个“另外”，潜在的说中国不配或不需要有另外的东西，因为这是个全球化和美国化掌舵的时代。但是，中国唐代的时候，按照今天联合国的数据，中国的GDP占全世界的33％，比今天的美国占全球的百分比还要高。但我从来没有听说，当时的中东人、欧洲人完全变成唐代人的身份，这是不可能的。在某种意义上说，表达另外的感知和情感是他们当然合法的权益。今天是个男权社会，因此就让所有的女性都变成男性吗？ 第三个问题是，如果有差异的话，这个差异还会继续存在吗？我认为，将来的差异在德里达、福科和拉康的努力下，还会进一步加深。因为我不相信通天塔最后会造成，因为上帝让人采用不同的语言，这个通天塔最终是造不成的。 第四个问题是，在你自己的作品中，你是否有意识采用中国模式？这个问题是比较微妙的，如果过分采用中国模式就会成为机会主义，过分采用中国的政治模式，就会成为一种冒险主义，如果过分采用中国的艺术元素，像张艺谋大红灯笼高高挂，就会成为投机主义。我认为关于中国性的问题不能是有意识的问题，我倒很欣赏弗洛伊德无意识的呈现，中国的精神成为你的本能，而不是有意识地成为中国的。 第五个问题是，关于中国性的争议是否纯属无聊？我认为在未来50年，这个问题不光是不是无聊，而是相当有聊。因此，在我看来，艺术无国界，我们知道《蒙娜丽莎》代表的不是意大利人的惊喜而是人类的惊喜。但是蒙娜丽莎是国际性的，但达•芬奇我不知道他是不是国际性的人，我只知道他是意大利人。《格尔尼卡》强调战争的残酷性和人类对和平的期望，所以它是国际性，但我认为，毕加索肯定不是国际人，他是西班牙人。对中国而言，同样如此，一个力求将其身份和文化指纹抹掉的人可能是个机器人，这种机器人可以成千上万去做的。 在西方中心主义的注视下，中国文化不可能获得自己的独立地位和应有价值。在我看来，中国文化界艺术界应该做的是，考察现代性500年以来，中国文化、艺术形象发生怎样的变化，它最初是以怎样的形象出现，为什么出现中国画散点透视和西方焦点透视之争？为什么清宫画中会出现西方传教士的画，为什么中国会完全放弃或者李小山写出《中国画的死亡》之后出现的情况。建立这个历史文化谱系，我们才能真切感受到中国500年以来经历了千年未有的巨变，才能真切感受到西方中心主义对中国文化几百年的暴力的与“潜移默化”的凝视与改造。离开了这个历史文化谱系，中国文化形象、艺术形象的讨论无从谈起，才是真正的无聊。 四 破除西方中心主义模式与重建文化自信 近代以来，中国遭遇到“他者权力”的“西方中心模式”。西方人看中国，不仅是一个令人眼花缭乱的东洋镜，还是一个不同立场的人从中找到社会变革的药方或者自己理论依据的思想库。形象传播归根结底要依靠传播主体，传播者的主观欲求决定了所传播的文化形象特征。孟德斯鸠从自己的政治理想角度，关注中国思想，希望找到对自身文化范式有用的文化资源；伏尔泰为了抨击天主教教义，从中国儒家尤其是孔子学说中找到新的理论范式，对中国文化进行了重塑；（图204伏尔泰像）莱布尼兹对中国文化多方面研究，为自己的思想蓝图找到了新的背景。无疑，他们在吸收异质文化后的变形中分享了中国思想刚健清新的文化精髓。 值得注意的是，西方一直存在三种种族中心模式或西方中心模式： 其一，“冲击－反应模式”（impact-response model），认为近代中国历史发展中主导因素是西方冲击历史作用； 其二，“传统－近代模式”（tradition-modernity model），强调西方的现代性作为世界的通行模式，中国在西方现代性冲击下走出传统，沿着西方现代性道路走向近代化和现代化； 其三，“帝国主义模式”（imperialism model），认为帝国主义是中国近代史各种困境的原因。 总之，以上这些模式都认为西方近代的工业化是一件促使他国发展的重要事件。这意味着中国社会的内部无法产生这种工业化的条件，只有西方的殖民才能提供这些条件，中国近代的变化只是西方式的变化，而且只有在西方的冲击下才能产生这些变化。这就将中国本土的历史内因完全抹煞，堵死了从中国内部来探索中国近代社会自身变化的途径。与此相反，美国史学界有学者力倡“中国中心观”，反对这种西方中心观，重新阐释中国近代发展的基本模式与个中原因。[参见（美）柯文著《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局，1989年版。当然，仅用本土演进来解释中国的变化，与仅诉诸外来影响一样，都是严谨的历史的学术态度所要避免的。] 基于对中西文化关系的主体态度和文化意向，需要开始反思“看”西方的“三个模式”。同时，所有的历史和文化断片都应该重新审视，所有的说法都必须再次审理。 第一种模式是“拿来和赶超模式”，求大、求全、求洋是其基本特征。要全面抛弃中国传统追赶上西方，期望和西方成为同一类型。这种在拿来中追逐的模式，从洋务运动到赶超英美的百余年中清晰可见。我坚持认为，在科技和制度上的“拿来”有相当的合理性，但是在文化思想和宗教上不加选择地全盘西化，实际上是进入了一个更大的误区。这种误区是以“赶超”的高压逐迫使得中国长期处在以他者为标准和尺度的自卑又自傲的狂躁情结中。按照这种虚矫模式加以推论，即使在文化上做到不比洋人差，甚至比洋人玩得更好时，却已将中国文化的“太极剑”玩成了西式的“拳击”——南辕北辙而已。 第二种模式是“后殖民媚俗模式”，求土、求奇、求神秘是其基本特征。在对西方的仰视中抛弃了赶超模式中的冷战对立，而是以迎合西方为能事，西方希望看到什么，中国就提供什么，自觉不自觉地以西方人的眼光和标准来审视自己的一切作为，甚至为了西方的喝彩而做秀——割裂中国传统消解中国精神放弃中国立场丧失中国身份，其底蕴仍然是一种隐蔽的民族自卑主义。 我倡导第三种模式：“对话和差异互动模式”，求平和、求生态、求多元是其基本特征，具体表征就是平视对话，坚持继续拿来，但又不满足于仅仅拿来，而是要超越拿来思考拿来之后的事情；抵制媚俗迎合或狭隘民族主义的思维模式，继续学习西方之长处却又不仰视迷信西方，当然也不自我迷恋，将本土话语与人类共性共识相结合，用中国当代的全球性眼光而非西方人的眼光“重新”发现和阐释中国，告诉世界一个真实的中国形象。 在后东方主义时代，关于东方文化魅力、文化对话与差异性互动等问题，也应该超越冷战二元对立模式，而进入中西方文化互动互渗中。这就需要反思我们研究西学和审视西方的基本视角。 审视西方有三种视角，一种是“仰视”，将西方看得高大无比；第二是俯视，觉得是中国的一切都是最好的，流露出无比的优越性；第三是平视，对西方是平视，平视中西方所面对的共同问题和生存困境，面对人类的未来，这是一种真正的学术态度，具有良好的对话品质。中国学者需要对当今世界性的困境，比如能源危机、环境恶化、战争升级、心灵焦虑、文化伦理等普遍性问题，提出如辩证适应、多元并存、平衡生态、人与自然的良性循环等“中国方案”。这对西方因过分的竞争、追新而造成的文化断裂构成了一种本体论抑制。同时，中国人再也没有必要一味地“审父”——审判自己的传统，把所有脏水都泼到传统上面，文化失败主义或主义失败就是最近一、二百年的事情。同时也不能完全是审西方“他者”，批评西方什么腐朽没落，资本“吃人”，等等。我们应该从“审父”与“审他”变成“审己”——审判我们自己，看看我们这代中国人哪些地方不如古人，哪些地方不如西方人。 审视西方的同时应该重新审理自己的文化，同样也有三种态度。 一是国粹主义，地方主义，认为中国一切都好，妄自尊大，盲目排外，从前些年“中国说不”这一类书的畅销可见一斑； 二是虚无主义、自卑主义、奴性主义，就是西方一切都好，中国一切都不行。有人说中国应该继续全盘西化或者被殖民一百年，这种看法不值一驳。我们知道，印度等我们周边几个国家历史上曾是英法等国的殖民地，但他们现在的处境远不如中国，[参见林承节主编《印度现代化的发展道路》，北京：北京大学出版社，2001年版。]所以全盘西化或者被殖民并不意味着更接近现代化；[事实上，问题远远没有这么简单，西方文化学家也注意到殖民问题对宗主国和被殖民国而言存在各种程度的影响：“西方这种把自己几乎看成是救世主的信念使它也充满了矛盾。……这种矛盾是如此深刻以致西方最后因进行过殖民统治而怨恨自己。……第三世界的人民反抗西方的斗争是一种健康的反应。它的实质是拒绝否认他们地位的外国统治。对一切有能力组成一个国家的民族来说，独立是一个无价之宝。……这点千真万确，即使从经济上看殖民也几乎没有使西方得益。西班牙和葡萄牙这两个在15、16世纪最有活力的国家在以后的年代里似乎被他们的殖民地削弱了国力。英国在征服殖民地之前已经相当繁荣；根据今日的计算，它在鼎盛时期的财富只有很小一部分来自它的帝国。1945年后发生了最惊人的经济奇迹的国家如德国、意大利和日本当时并没有殖民地。那些失去了原来与之相依为命的帝国的国家如荷兰、法国和比利时恰巧在他们卸掉包袱后得到了迅速的发展。像瑞士、瑞典等最富有的欧洲国家从未有过殖民地。那是因为贸易能获得巨大利益，而殖民最终却要付出代价。”（法）阿兰•佩雷菲特著《停滞的帝国——两个世界的撞击》，王国卿等译，北京：三联书店，1993年版，第629－631页。] 三是文化集权主义，文化专制主义和文化霸权主义，这是将文化意识形态化。 在我看来，这三种“主义”都有自己的盲点，需要更新文化对话的新视野。这个世界仅仅是单边主义和一元中心的是行不通的，在中西互动时我们不能为他人所化，而要坚持我们的立场，保持文化身份的和而不同。这意味着，西方中心主义正在成为历史，新世纪中国文化形象重建正在成为可能，同时还意味着，中西文化再也不可能以一方霸权主义一方边缘主义的方式对话了，同样，中西文化再也不能以冷战的方式对抗了，而只能以建设性的、和谐交流的方式对话。西方将在调整心态中接受中国的和平崛起，中国也将以“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的思想，向世界展现精神文化生态的大国形象。 中国在一个世纪之内遭遇到两大主义，一个是文化失败主义，一个文化自卑主义，对自己的文化很自卑，认为自己的文化很失败。五四以来，革命与救亡使得传统文化遭遇到了严重挑战，不管是废除汉字还是全盘西化，乃至于打倒孔家店，都是对传统文化命脉的中断。但是，现在随着经济的崛起，发生了一些变化。国学复兴，传统的重要性日益明显，茶文化、养生文化、礼仪文化、传统艺术如昆曲、书画等成为社会新的关注对象。这就表明，文化自卑慢慢变成了文化自信，而文化失败慢慢变成了文化互动，文化不再是失败的，而是可以对话和相互欣赏。文化失败和文化自卑盛行近一个世纪，要用文化自信与文化互动去扭转它们，也是一个长期的过程，但我们应该有信心。 后东方主义时代的文化对话 尽管萨义德的东方主义研究具有明显的意识形态分析和政治权力批判倾向，但他在这个世界的话语—权力结构中看到了西方宗主国与东方边缘国在政治、经济、文化、观念等方面明显的二元对立，认为在这种对立的权力话语模式中，边缘国往往是仅仅作为宗主国“强大神话”的一个虚弱陪衬，一种面对文化霸权的自我贬损。这种强权政治虚设或虚构出一种“东方神话”，以此显示其文化的无上优越感。这就是“东方主义”作为西方控制东方所设定出来的政治镜像。[参见（美）萨义德著《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，2000年版。] 在这种镜像作用下，某些外国学者在解释中国的时候只看到“想象中的中国”，与中国的实际有很大差别。中国大陆很多学者在西方没有声音，而很多不说汉语的外国学者则成了中国声音的代言人。其实，当代中国文化问题不能完全听从老一代汉学家的话，也不要完全听从当代汉学家的话，而是要中国学者自己去思考。首先是海外汉学界发言的真实性问题，他们对中国的言说、为中国代言是否具有真实性？其二是关于汉族现代性模式和他族现代性模式的问题。汉族模式就是指北京的现代性模式、上海的现代性模式、香港的现代性模式等。其三是中国的声音应该由他人代说还是自己来说？谁有权力代替别人说话？代替别人说话是否是精英意识的一种僭越？海外的现代性问题可能会使我们思考这些问题。对于个体而言，在这些海外知识分子设立的现代性模式中想一想我们自己应该怎样走，自己是不是被别人的模式囊括在其中而无法逃离出来？对于今天出现的各种思潮，我们都有必要进行深度反思。[可参见胡伟希《全球视野与本土意识》，载《探索与争鸣》2000 年第2 期；阎纯德《从“传统”到“现代”：汉学形态的历史演进》，载《文史哲》2004年第5期；张西平《东方学与西方汉学》，载《读书》2008年第9期；张宽《萨伊德的“东方主义”与西方的汉学研究》，载《瞭望》新闻周刊1995年第27期；张松建《殖民主义与西方汉学：一些有待讨论的看法》，载《浙江学刊》2002年第4期；周宁《汉学或汉学主义》，厦门大学学报2004年第1期；崔玉君《80年代以来大陆的国外中国学研究：回顾与展望》，载《国际关系学院学报》2006年第3期；（日）泊功《浅论近代日本汉学与对中国的东方学话语》，载《深圳大学学报》2006年第5期；陈燕谷《比较文学与“新帝国文明”》，载《中国社会科学院院报》，2004年4月。]当然，海外学者看中国现代性问题，也为我们思考东方主义与西方主义问题提供了一些参照点，也在某种程度上为作为第三世界的中国与第一世界的西方之间的关系提供了文化语境，使东方主义与西方主义的问题浮出了水面。 一 后东方主义与超越东西二元对立 “后东方主义”问题的提出，使被长久掩盖的现代中国问题有可能被重新关注和阐释。需要追问的是：处在西方强势语境的学者个体，应怎样保持个性而不被西方观念所牵引？同时，在西方的东方学者又该怎样在全球现代化浪潮中，在后殖民氛围下同社会和周围环境相联系而又保持个体经验，并对政治社会制度和文化殖民主义采取批判立场呢？在东方西方、男性女性、不同阶级、不同民族之间的冲突，是以冲突的矛盾性强调强弱的对比、中心和边缘的对峙？还是以和而不同的差异思维，强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化的差异性，从而使得全球后冷战思维得以消解，使得“和谐”、“对话”逐渐取代“冲突”、“斗争”，使得差异性逐渐渗入人们思维的统一认同中？而且，在东方主义之后，是否就一定要杜撰出“西方主义”来全面对抗东方主义呢，这种二元对抗又有多少意义呢？[参见王岳川著《后殖民与新历史主义文论》，济南：山东教育出版社，1999年版。] 在我看来，超越于“东方主义”与“西方主义”二元对立之上的是“后东方主义”（Post Orientalism）。东方主义与后东方主义是两种完全不同的文化眼光和文化身份认同。前者是西方对东方文化的不平等俯视的后殖民（postcolonial）眼光，后者是用“后”（post）话语对西方俯视东方的“东方主义”贬低式的“文化训导”加以消解和颠覆，在“后东方主义”（Post Orientalism）的文化自尊和平等对话中，重新获得正当的东方文化身份和中国文化自信！ 我之所以提出“后东方主义”，基于以下原因：其一，萨义德东方主义并没有终结问题，相反为后东方主义留下了更多的问题，诸如：在东方主义之后真正的文化知识如何建构？个体如何对抗文化霸权？东方国家怎样才能摆脱全球化中的西方本质主义？其二，那些一味目光向内感叹地球变小为“地球村”的人，没有注意到时代已经悄悄拓展而进入“星际交流”的太空文明时代，中国精英文化应该在新世纪输出文化而大有作为；其三，中国文化不仅是东方的，而且正在成为世界的。每个时代的思想家都有其自身文化立场，并而形成自己的文化身份，众多思想家互动形成大国文化身份的价值认同。因此，提出“后东方主义”这一关键词，正当其时! “后东方主义”超越了东方主义的权力话语，认为对抗东方主义而标举西方主义并没有什么重要意义，相反，在东方主义语境中要想不坠入“殖民文化”的危险，就必须打破二元对峙的“东方-西方”理论，以一种深宏的全球性、历史性的眼光看人类文化的总体发展，从而以世界性消解民族性和现代性以及西方中心和东方中心的二元对立，解除一方压倒或取代另一方的紧张关系，倡导东西方文化之间的真实平等对话，以更开放的心态、多元并存的态度、共存互补的策略面对东方和西方的文化互动。就此而言，任何文化压抑和意识权力强加，任何取媚西方和全盘西化的做法都是不可取的。在西方的价值维度和标准之下，东方文化的真实无可避免地会发生遮蔽和扭曲，同时，文化霸权的形成还依赖于东方在对西方文化的接受心态上保持“主动权”。 “后东方主义”（Post Orientalism）意味着走出东方主义与西方主义的二元对立，将多元文化精神置于文化身份书写中，减少对抗性而增加对话性，共同促进世界文化的交往和发展。 关注文化身份要发现东方。在美国金融危机之后，我们需要从中西二元对立的传统思路中走出来，思考更多更大范围超越金融危机之后的文化危机价值危机问题。无论是从中国文化复兴和文化输出上看新世纪世界文化走向，还是从经济上清理跨国资本运作与文化霸权的关系，无论是从中国文化身份和文化立场的重新确立，还是从避免文化战争而强调太空时代的三和文明，无论是从媒体发展上看数码复制时代的大众文化平面化问题，还是从文化产业中考察中看全球化中是否存在“世界文化”来临或使全球文化出于碎片化问题，都能发现新视角和新问题。 可以说，当代中国思想者必须尽可能从新角度发现问题，触及到当代学术复杂性和前沿性，体现出中国崛起中的大国文化安全意识家园意识和人类资源共享意识。这正是知识分子的文化根基和情怀所在，也是超越可赛义德“东方主义”之后的“后东方主义”中国文化战略的重中之重——守正创新与文化输出！ 二 全球分享东方价值的意义 今天，全球日益重视“多元文化对话论”——既不是完全抹杀各民族自身的特性，走向所谓的“全球化”，融合为一体，形成新的单一的文化（西方化）；也不是完全走向所谓的“本土化”和冲突论，而将人类未来看成一种可怕的互相冲突、彼此殊死搏斗的世界末日图景。我们只能通过对话求同存异，藉此，在本土化和全球化之间达到微妙的谐调，在冲突论与融合论之间获得一种良性的参照系。在东西方文化语境中的后殖民主义理论，对当代文化研究有其深化作用，并有可能使我们摆脱一般狭隘的地区意识，以一种新的更大的跨国际语境来看当代西方和中国的文化问题，解除一方压倒或取代另一方的紧张关系，倡导东西方之间的真实对话，以更开放的心态、多元并存的态度、共生互补的策略面对东方和西方。[参见方豪著《中西交通史》（上下卷），长沙：岳麓书社，1987年版。] 整体上看，西方学术重逻辑，注重层递性思辨和本质的揭示。西学思辨和东方学术的感悟体验两者都很重要。其实在17、18世纪时，通过一些传教士的文化中介，欧洲尤其是德国和法国的思想界受到了明清学术的影响，从德国的歌德，法国的伏尔泰等人的思想言述中可以看出，他们不是单纯从逻辑思辨，更是从东方生活场景中去体悟或感悟学术，达到一种很高的人文境界。[罗芃、冯棠、孟华著《法国文化史》，北京：北京大学出版社，1997年版。]但是现在中国传统学术模式遭到全盘否定，使得“另类学术言说方式”的存在不再具有合法性。这种状况在全球多元对话时代应该有所改观。在我看来，中国的现代学术大抵可以以西学规范为框架，在这一形式框架内注入本土文化生命的内容。东西方有的文化形式是可以通用的，譬如器物层、制度层面的东西大多可以与世界并轨，不必再重头做起。但在思想层面和价值信仰层面则应该保持差异性和多方对话性。 中华文化对于世界的意义是不言而喻的，近些年来西方发出 “东亚的挑战”的忧虑恰恰证明了东方崛起对维护世界生态平衡的意义，对西方二元对立思维论的反省，使人们注意到东方思维的多层多元性，并对东方思想中一些活生生的东西加以重新体认，以求能纠正西方中心话语霸权之狂。著名法国思想家德里达说：世界不能没有中国的参与，中国对于世界未来至关重要。[杜小真、张宁主编《德里达中国讲演录》，北京：中央编译出版社，2003年版，第51页、第81页。]西方内部的清醒声音也表明：传统的西学问思模式有它促进学术推进的历史合法性，但并非永远具有绝对合法性。任何单一模式的独断和垄断都是可以质疑的。 中国文化在新世纪的价值重建和西方对东方的重新发现是互为表里的。中国文明作为四大古文明中唯一保存至今的文明，一定有其合法性。我们可以检讨西方现代性出了什么问题，这一问题发生在西方与中国语境中有什么新的精神走向。我们完全可以坚持开门开窗学习西方现代性的优秀精神成果，并在西方的现代学术框架中，注入去除了劣质成分的中国文化美丽精神，从而体现出家园意识和人类资源共享意识。 就学术而言，一切历史都是当代史可能意味着：从事学术需要怀有生命的价值关怀，要对民族、对国家文化有传承和创生新意义的激情。（图205王国维像）清末民初的学者王国维“学无新旧、无中西、无有用无用”[王国维《国学丛刊序》，收入《王国维文集》（第四卷），北京：中国文史出版社，1997年版，第365页。]的学术选择动向与民族国家关系甚密，他的学问推进维度可说是与时代命脉相合拍的。而现在有些人，只关注个人眼前的利益，民族国家的事则置之度外，举世皆惊之事与己无关，切肤之痛之事与我无涉，不去发掘自己的文化，而是抱怨索求多于重建关怀。像这样一种态度和做法是一种“精神自废”。一旦在全球化语境中我们因为经济振兴而有了文化发言机会时，就会尴尬万分。 那种“不是东方压倒西风，就是西方压倒东风”冷战时代已经终结，那种中西、古今二元对立思维方式已经失效。正如张立文所说：“今后世界文化的格局，不是‘三十年河西，三十年河东’的格局，即21世纪是东方文化的世纪，而是中西、东西文化会通、和合的世纪。这就是要超越东西、古今，建构人类共同的文化系统”。[张立文等主编《中外儒学比较研究》，北京：东方出版社，1998年版，第2页。]同样，狄百瑞的悖论式说法也有相当的合法性：“西方以其文化的与政治的多元主义接收了东亚传统的某些方面，而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理经历了工业化和商业化之后，却在控制污染的斗争中落后了。于是在这方面，东方与西方的会合和交融就已经走到了这种地步，即现代的东亚可能需要赶上在西方所体现出来的某些东方最好的传统。”[（美）狄百瑞著《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武、何冰译，南京：江苏人民出版社，1996年版，第136页。] 对于中国的前景，我认为：“摸着石头过河”是前现代和现代的做法，当面对后现代社会深不可测的汪洋大海时，任何人已经无法摸着石头过河了，脚下也不再有石头。中国该如何？唯一的方法是依靠自己的思想，回到个体思考，对当代西方和中国出现的东方主义和西方主义问题都加以反思，以此发现中国现代性的新航向。我相信，一切的进步都属于真正有勇气的探索者！ 在我看来，在文化对象、文化接受方式、文化传播机制、文化价值功能都产生转变的时代，真正的思想文化前沿践行者，当通过自己的思考，为新世纪中国文化实践和理论的自我创新和输出，提供坚实的文化观念和价值重建地基。文化输出并不是宣扬民族主义，而是相信多民族文化可以并存而不相害。历史上有过多次中国文化热，明天或许会再次出现。未来的亚洲将有50亿人口，占整个人类的一半，不断腾飞的经济和和谐安康的生活显示了文化的向心力，据此专家预言新世纪是“亚洲的世纪”。中国作为一个东方大国，应该在欣赏西方优秀文化乃至人类优秀文化的同时，去思考如何使“他者”也尊重并欣赏东方民族的差异性文化，通过中国文化输出战略使中国文化逐渐世界化！ 全球化反思与中国文化立场定位 全球化已成为当代中国学术界的重要话语。但是，人们却在全球化中进一步误读东方，甚至以西方中心主义的视野看东方，形成错误理解：现代化等于西化，西化等于全球化，全球化等于美国化，美国化等于基督教化。这其中，现代化指科技制度层面，西化指后殖民文化层面，美国化则是指霸权化和世俗化层面，而基督化指向宗教层面。如此比附，将科技、经济、军事和文化统统纳入其中，用一串等号来诠释现代化的内涵，似乎全球化就等于世界性的单一化。实际上，全球化维度并不是单一的，而是发生在诸多领域，同时全球化也不是同质化，而是从一体化到差异化的过程，即技术一体化、制度并轨化、思想对话化和信仰冲突化。为避免文化关系的冲突化、一体化、同质化，文化差异与文化互补就成为全球化时代的重要文化选择。全球化的另一维度是本土化，本土化并不与全球化冲突，但本土化是中国文化的重要的文化地基，必须保持自己本土的文化特性和价值归宿，在全球化语境中坚持中国文化立场。 在全球化时代，中国身份的获得是在同世界和西方文化的对话中实现的，自我片面的封闭与一味的西化都将导致中国文化的持续失落，从而加重中国文化的身份危机。因此，在古今中西的文化争论中确立中国本体立场与现实意识，以身份入思进行中国文化方向新的转换就成为新世纪中国文化发展的重要任务。 一 多维度的全球化理解 在这个世界性趋同的全球化趋势中，有必要首先考察究竟什么是全球化？谁在思考全球化问题？这些问题的焦点是什么？对当代世界的深刻影响是什么？因为全球化的发展不仅改变着技术内涵、经济指向、制度范围、文化形态等的原本状态，而且正在改写着国家民族的历史状况和文化特征。 全球化问题虽然是当前学术界与思想界的“关键词”，然而面对全球化的利弊却言人人殊。大致看来，围绕着全球化的正负面效应、全球化与本土化、文化全球化与网络交流空间、全球化与“拯救人类”、以及资本主义的政治扩张等问题，许多思想家展开了褒贬不一的论述。 1，全球化的负面性问题 德国哲学家哈贝马斯在《全球化压力下的欧洲民族国家》中认为：如果一个民族国家在一个发生变化的世界经济和社会情境中遭遇到自己创造能力的界限时，这种组织形式就会在两方面变得很不牢靠，一是对在全球范围内得到释放的资本主义从政治上进行控制，二是只推行了一半的表面民主的单一范例。而且问题的严重性在于：主权的丧失表明一个单一的国家不再能借助自己的力量充分保护它的公民，难以抵抗“自发性地超越边界”的事件，如环境污染、有组织的犯罪、现代技术造成的安全危险、武器交易、流行性传染病，等等。在一定程度上，国家、社会与经济在同一个国家的边界内共同发展和扩张，国家间的经济体系在市场全球化的过程中演化为一种超越国家的经济，对一个国家的地位的评价由全球相联的金融市场进行。国民经济不再限于国家的界限内，而是国家限于市场之内。 哈贝马斯注意到全球化的负面性：在“全球化”关系中的国家会在主权、行为能力和民主实质方面遭到损害，国家丧失其权力——丧失国家进行控制的能力，在做出决断的过程所出现的不断增长的合法性论证的亏空，在提供合法性和有效的控制和组织工作方面表现出愈加增长的无能为力。进而，哈贝马斯对全球化表现了一种西方马克思主义者的担忧：国家不仅承受社会不公正性的急剧增加和社会的破裂，还要承受道德标准的败落和文化基础结构的败落。哈贝马斯追问道：有多少边缘化的命运停留在这条道路的路边并得不到注意?有多少不能再被创造的文明成就会因此而陷于“创造性的摧毁”[（德）哈贝马斯《全球化压力下的欧洲民族国家》（访华讲演录之四）。]可以说“全球化”主题词的发展趋向，不仅在国家内部对人民间的和谐的共同存在产生威胁，更重要的是：世界经济和社会关系中的国家会在主权、行为能力和民主实质方面遭到损害。这才是全球化的要害所在。 哈贝马斯相当关注世界范围内这样的问题：为达到全球化目的所要承受的社会不公正性、社会的破裂以及承受道德标准和文化基础结构的败落。这位思想家深深不安，他充满诗意地追问和清理全球化的负面效应——“全球化代价”：“缓慢走过‘泪水之谷’到底要持续多长时间？它需要多少牺牲品？为达此目的会有多少边缘化的命运停留在这条道路的路边并得不到注意？有多少不能再被创造的文明成就会因此而陷于创造性的摧毁?”[ （德）哈贝马斯《全球化压力下的欧洲民族国家》（访华讲演录之四）。]不难看出，哈贝马斯对全球化表现出一种质疑精神，不仅看到了全球化的必然性，也更多地看到全球化中的负面性和非公正性，并发出了思想家的忠告。 2，文化全球化与网络交流空间 正在发生的全球化，在技术一体化、经济全球化、交往跨国化等特点之外，最显著的就是文化冲突化和边缘化，昔日的文化书写传递解读方式遭到了重大的挑战。解构哲学家J.希利斯•米勒认为，“全球化既是已经发生的事情，同时也是正在发生的事情，也许到完成还非常遥远。我们大家一直都在全球化，今天人们都感到全球化已经达到了一个双曲线阶段。在文化、政治和经济生活的许多领域里，都可以确证全球化是一个独特的决定因素。”[（美）米勒《全球化对中国文学研究的影响》，载《文学评论》，1997年第4期。]应该说，伴随着全球化出现的形式中有两种重要的影响，即全球化不仅导致新的具有巨大潜力的社会政治和经济组织，而且新的电子群体或电脑空间群体的发展导致感知经验变异并产生新的网络交流空间。在这一日益彰显的全球化状态中，传媒文化以其强大力量淹没日渐衰退的书本文化，新的电子阅读方式在文学研究领域引起了变革，电脑写作使文学研究文本永远不能完成，网上杂志的增加正在改变文学研究的出版合法性条件，改变了文学作品对批评家的存在方式。 除了这些因为高科技的发展而引发的人类文化文本存在方式的改变之外，米勒还从政治文本角度提出，伴随着民族国家衰落而出现的情况：独立的民族文学研究正在逐渐被多语言的比较文学和全世界文学的研究所取代。[（法）伊夫•谢弗勒著《比较文学》，王炳东译，北京：商务印书馆，2007年版；（英）迈克•克朗著《文化地理学》，杨淑华等译，北京：南京大学出版社，2005年版；孟华主编《比较文学形象学》，北京：北京大学出版社，2001年版；孙康宜、孟华主编《比较视野中的传统与现代》，北京：北京大学出版社，2007年版。]同时，“文化研究具有更明显的社会功能，使它成为解放妇女、少数民族和在后殖民、后理论（post-theoretical）时期一度被殖民化的那些人的工具。文化、历史、语境、媒体、性别、阶级、种族、自我、道德力量、多语言主义、多元文化主义、全球化，这些现在已经以不同的混合形式变成了新历史主义、新范式主义、文化研究、通俗文化研究、电影和媒体研究、妇女研究和性别研究、各种少数话语研究、以及后现代主义研究等的标示语。主体性和自我业已返回，同时还有个人的力量、身份政治、责任、对话、互为主体以及群体。”[ （美）米勒《全球化对中国文学研究的影响》，载《文学评论》，1997年第4期。]米勒认为：全球化文化具有几种明显的特征：文化在旧式意义上的作用越来越小，一生从事的职业日益失去其重要性无疑令人痛苦，新的电子设备在文学研究内部引起了变革，独立的民族文学研究正在逐渐被多语言的比较文学和全世界文学的研究所取代，文化研究迅速兴起。这些问题使得米勒的思考在数码复制时代中上升到全球化新文化形态的高度去认识，从而走在了当代理论思考的前沿。 米勒的问题在于，他看到了全球化中生命存在方式的读取变化和意义关联的变化，并注意到文本批评（criticism of text）或文本主义（textualism）存在的基本结构的问题，进而将文化研究看成全球化中的一种软体伸张的空间，但是他无法解释为什么历史记忆的丧失不仅成了文化和多元文化诸多被涂抹的记录，而且成为一种没有聚焦的“泛文化”的文化迭加；更无法说明在全球化扩张中，东方或第三世界在面对西方的强势文化时，具有怎样的命运和转机。 3，全球化与“拯救人类” 全球化问题不可回避，因为人类已经生活在一个全球性的文明圈层里。思想家哈维尔在哈佛大学的讲演具有清明深邃的理性魅力。他认为：在短短的几十年内，地球就被一种单一的文明所覆盖，这在人类漫长的历史中还是第一次——这种文明基本上是技术性的。世界已陷入电讯网络中，它们不仅高速度传递各种各样的资讯，而且还传递着一些一体化的社会、政治和经济行为模式。在这种状况下，哈维尔认为必须抛开人类中心论，而对那些超越我们的事物——宇宙、地球、大自然、生命、现实加以尊敬。这意味着人类前途必须有一种精神特质浸透着自身的文明，而张扬精神性的人意味着要履行人类对世界的长远前景的责任。 哈维尔强调：现在的问题是“拯救人类”，也就是要把现代文明当成多元文化和多极文明来理解。要把注意力转移到人类文化尤其是我们自己的文化精神根源上，要从这些根源吸取力量勇敢地创造世界新秩序。在各民族和各种文明、文化及宗教之间共存的问题上，需要呼唤超民族或宗教社群的出现。[（捷克）哈维尔《全球化的祸福》（在哈佛大学的讲演），收入《哈维尔文集》，崔卫平译，内部交流，2003年版。]哈维尔的观点有两点值得重视，其一是当全球化不可避免时，对他者文明和存在的尊重；其二，在全球化中将现代文明看成多元多维的，其中精神的力量凸现为创造新文明的契机。 4，全球化是资本主义的政治扩张 文化研究学者詹姆斯•彼得拉斯对全球化问题有一种更自觉的理论敏感性和阶级分析模式。在《全球化：批判与分析》中，他从全球化中看到了已经发生和正在发生的全球化的根本问题：“全球化作为一种意识形态是用来为日益增长的社会不平等，更严重的社会两极分化以及将越来越多的国家资源转移给资本作辩护的。它本质上是为着一种政治目的而服务，即把不断增长的阶级不平等加以合法化的一种意识形态。”[（美）詹姆斯•彼得拉斯《全球化：批判与分析》，载《中国与世界》，1999年7月号。]这里，彼得拉斯着眼于全球化是资本主义的一种政治扩张，导致了人类分配形式的新的不平等事实，强调了全球化的负面效应，并坚持全球化扩张的结果给资本输出和输入国家的不同阶级都带来了不同的利益。他进而从阶级分析的角度强调：在世界政治经济格局中存在三大主要“阶级”：全球化的提倡者与受益者，全球化的敌视者与被剥削阶级和被剥削国家，受剥削又从中受益的动摇不定者。全球化的提倡者和最主要的支持者是拥有霸权的国家；全球化的反对力量在金钱上处于劣势但在人数上众多，尤其是拉丁美洲和亚洲的部分地区的农民运动。全球化的反对者们由于受“公民社会”的夸夸其谈以及“民族国家已经过时”等观念的误导，夺取国家权力的斗争被降到了次要地位。这种错误在于没有看到：民族国家仍然极其重要，它塑造着各阶级的空间，影响着不同阶级在世界经济中所起的功能。在我看来，詹姆斯•彼得拉斯从阶级分析模式出发，从经济地位的角度分析全球化中的不平等问题，有一种深切的价值关怀。但如果仅仅局限于此，同样有可能忽略全球化给后发展国家一种机遇或尽快利用先进资讯进入全球化体系可能性。逃离和排斥全球化具有政治对抗的激情性，但是也可能失去在国际事务中参与和调整的能力。尽管我们应对“全球化陷阱”保持警惕。[值得注意的是，汉斯-彼得•马丁和哈拉尔特•舒曼在《全球化陷阱》中认为：全球自由流动的资本正在成为这个世界的“本体”和世界的“法庭”，它生产一切，毁灭一切，审判一切，它向百年来通过阶级斗争和社会平衡改革政策千辛万苦所争得的一切成果提出挑战。法国总统雅克•希拉克称之为“世界经济的爱滋病毒”。（德）汉斯-彼得•马丁、（德）哈拉尔特•舒曼著《全球化陷阱》，北京：中央编译出版社，1998年版。] 5，全球化是“市场加国家” 从中心和边缘方面分析全球化对不同国家的意义，使埃及社会学家萨米尔•阿明在《全球化时代的资本主义：当代社会的管理》中注意到问题的另一个方面：生产过程的全球化对不同国家有不同的意义。发达国家是全球化的中心，拥有资本、生产技术、营销网络并攫取着绝大部分利润，其他国家则只是充当全球化生产的劳动力。因此，全球化将资本主义逻辑无情地扩张到世界的每一个角落，人们不是进入资本主义生产过程充当劳动大军，就是失业成为后备军和蓄水池。在这个意义上，第三世界国家追求工业化并不能阻止全球化进程，只是加速自己被中心的金融、技术、文化和军事力量所统治。同样，全球化在中心国家产生了生产过剩危机，只能将过剩的资本导向外汇和股票投机，以阻止生产体系的刚性崩溃，这将导致危机的永久化。在阿明看来，必须抛弃自由主义乌托邦，改变越来越不平等的趋势，民族国家应该负起发展的责任来。在遭遇全球化的挑战中知识分子应该重新进行意识形态和社会思考，逐步解除全球化危机。[Samir Amin ,Capitalism in the Age of Globalization : The Management of Contemporary Society, Zed Books, 1997.] 阿明的提醒当然有其合法性，但是这种过分的意识形态化和冷战意识，有可能使那些第三世界国家在背对全球化时走向新的闭关锁国。阿明在《五十年足够了》中还认为：全球化的推进并不仅限于贸易，也影响到生产体系、技术、金融市场和社会生活的其它许多方面。同时发生的一个现象，是开始工业化的那些第三世界国家也被整合。新的全球化侵蚀着民族国家经济管理的效率，然而，它并没有取消民族国家的存在。资本主义的扩张建立在决定再生产和积累的空间与政治和社会管理空间的重合上。通过“市场”进行管理的思想是空想，资本主义的实际管理需要“市场加国家”，全球化的经济空间和分割成片的政治和社会管理空间之间的冲突是不可承受的，这必将导致民族主义的兴起，以及兴起新的社会斗争，向危机期间所追求的全球化的空想提出挑战。[（埃及）萨米尔•阿明《五十年足够了》，载《中国与世界》，1998年8月号。]在《世界一体化的挑战》一书中，阿明强调：资本主义“体系征服了世界，但却没有使这个世界整齐划一，相反，它造成了所能造成的惊人的力量集中。因此，如果我们不再继续追求这一体系的世界性，资本主义就不会被超越。用一句话来概括我在《欧洲中心论》中的观点，那就是：应该用必要、可能的社会主义的真正的世界性来代替极度欧洲中心论的、资本主义的断章取义的世界性。”[（埃及）萨米尔•阿明著《世界一体化的挑战》，北京：社会科学文献出版社，2003年版，第5页。]不难看到，作为社会学家阿明看到了全球化中的根本问题，但是却无法对这个跨国性问题从本质上加以解决。全球化问题成为当代世界性难题，仅从经济角度对此进行解读，很难有定于一尊的结论。[同样，（美）特伦斯•霍普金斯、（美）伊曼纽尔•沃勒斯坦在《转型时代：世界体系的轨迹：1945年－2025年》（The age of transition: trajectory of the world-system 1945-2025. Coordinated by Terence K. Hopkins and Immanuel Wallerstein, with John Casparis et al.. Atlantic Highlands, Zed books & Pluto Press, 1996.）中认为，全球化时期世界资本主义出现了危机，作为全球王国领导者的美国已经达到了其霸权的顶峰。他预言了一个动荡失范时代的到来。] 6，对全球化的乐观态度 与上述学者不同，另一位有影响的美籍日裔学者福山对全球化持一种较为乐观的态度，他不同意米勒的看法，认为在很多方面全球化仍然相当表面，起码全球性经济仍很有限度。比较充分的全球化的层面仅限于资本市场，制度仍然完全是地方性的。文化像政治制度一样可能最终变得同质化，不过这种同质化进程将要缓慢得多。福山坚持：并非像有人认为的那样由于开发出先进的通信技术，能够向全世界传播全球性电视文化，因而必将导致更深刻的文化层面上的同质化。情况可能恰恰相反。尽管存在着某种由麦当劳、可口可乐之类的公司所传播的“全球性消费文化”，但是透过这一表象去考察生活在不同国家的人们在价值层面上忠诚什么，如何看待自己的家庭，如何对待权威，这其间的差别巨大。全球性消费并不能影响人们存在差别的根本原则，因为消费仅仅是文化的最表面形式，真正构成文化的是那些把人们联结起来的更深层次的道德、价值、宗教、语言范式。这些文化的内核构成了种族文化本土认同的关键。在哈贝马斯的“对话”之后，福山强调“信任网络”（networks of trust）。因为只有在不同的文化中形成良性的信任关系，才能在商业关系后面形成文化精神的互动。福山不同意全球化将导致普适文化的发展的说法。认为经济现代化必然伴随着一系列文化属性，包括更大程度的个人主义。关于全球的讨论中有些人过高地估计了全球化导致同质化的效应，事实可能恰恰相反。实际的自由贸易制度和经济互相依赖，事实上将使人们以从前不可想象的方式凸显其文化差异。[《经济全球化与文化：与福山博士的谈话》，载《秋风》，2001年第2期。] 二 全球化与本土化的张力场域 由于整个世界的经济和文化不再局限在民族国家范围内，投资、生产、技术和信息的跨国流动使地球变小，生成诸多新的跨国的具有巨大潜力的社会组织和社会群体。新的利益分配和国家发展战略，使“全球化”在不同阐释群体中歧义迭生：有理解为跨国的全球相互依赖，有理解为“世界体系”的重新组合，还有理解为全球范围的资本积累或地球村的空间改变等。总之，这个世界已经重新洗牌，正在创立新的游戏规则，新的特权结构和制度体系。世界新秩序不仅重新组合全球性的资源优化配置，而且正在取代以前的民族国家体制中的话语运作结构。 在这种错综复杂的世界格局中，中国作为第三世界怎样既具有全球化的眼光去审视当代文化问题，又具有本土化的意识对全盘西化加以警惕，不可谓不重要。[这方面的著作可参见俞可平、黄卫平主编《全球化的悖论》，北京：中央编译出版社，1998年版；王宁、薛晓源主编《全球化与后殖民批评》，北京：中央编译出版社，1998年版；房宁、王小东、宋强等著《全球化阴影下的中国之路》，中国社会科学出版社，1999年版；黄卫平、朱文晖著《走向全球化》，北京：法律出版社，2000年版；王岳川著《全球化与中国》，济南：山东友谊出版社，2002年版。]深一层看，“全球化”和“本土化”是后冷战时期两种相辅相成、相对立又相统一的重要现象。我们一方面要看到二者间的差异，另一方面也要看到二者间的冲突和融合。本土化和全球化其实从来都彼此依存，而作为文明载体的民族自身发展是在冲突中融合而成，又在融合中产生新的冲突并进而达到更新更高的融合。全球化将世界各国纳入到统一网络而形成新的“经济格局”时，民族国家意识形态和国家体制等如果不能相适应，就将发生政治经济层面的话语断裂。因而只能通过“后政治”（postpolitics）[Cf. Jon Katz,Media rants : postpolitics in the digital nation,San Francisco, CA : Hardwired, 1997. ]时代的差异性“对话”，求同存异，在本土化和全球化之间达到微妙的协调，在冲突论与融合论之间获得一种良性的参照系。 事实上，全球化问题牵动了中国学术界近年的神经，人们总是在思考问题背后的问题。我们需要同时警惕两个方面：一是以西方中心话语为方向，将中国现代化看成全盘西化，成为分享第一世界学术强势的权力知识分子；二是以一种狭隘的民族主义为理由膨胀为一种极端的后殖民敏感性，受个体经验和本土经验限制而过分强调对西方的抗拒，在一种不切实际的变形的自我巨型想象中，成为一种新冷战思维的播撒者。这两种方式，看似不同其实有内在的相通性，即都是对自己的民族文化和身份重建丧失了信心，本质化了的本土文化独特性，从而成为当代世界文化的消费者而非创造者。 全球化问题进入中国学者的视域，引起了持续不断的争论。在这种不乏尖锐的争论中，可以看到中国知识分子并没有在技术全球化经济全球化中冷漠化，而是以自己的知识性眼光和心性为中国未来发展做出艰苦的探索，为全球化时代中的中国文化价值定位并力求做出当代人的价值选择。李慎之在《中国应取什么样的风范》一文中提出，“在世纪末更应坚持全球化”。（图211：怀念李慎之书影）他认为：“后进国家实现现代化而取得公认的成效的，前有日本后有新加坡。”中国走向现代化的道路一百多年来几经曲折，实际上真正进行现代化只是近十几年的事情，比日本晚了一百年，比新加坡晚了三十年，偏偏这个时候先进世界的问题日益暴露，而世界又进入全球化与信息化的时代，国与国，人与人之间的接触日趋容易，接触多了，彼此间的了解比较具体，磨擦自然日益增加。可以忧心的是：中国刚刚从世纪初害怕“亡国灭种”的恐惧中摆脱出来，就立即产生了一股虚骄，甚至横霸之气，俨然21世纪就是“中国的世纪”；今后的世界“必定要以中国人的价值观为中心”。这股思潮虽然还不能说已成为中国人的共识，但因为爱听奉承话是人之常情，因此来势相当猛。李慎之进一步强调：“现代化与全球化是同义词。哪一种主义，哪一种做法最值得效法就都应该学习。各民族对自己的优秀传统的继承与学习都是为了现代化，向他民族的优点学习也是一样。”[李慎之《中国应取什么样的风范》，载《现代传播——北京广播学院学报》，1997年第1期。] 应当说，当代中国经济发展是文化日益世俗化，而精英文化却在日常理性中日渐衰颓。如何在经济全球化中为中国文化定位，成为一批思想家的迫切工作。汤一介在《在经济全球化形势下的中华文化定位》中坚持全球化与本土化的统一，认为：目前世界文化的发展出现了两股不同方向的有害潮流，一种是“西方中心论”立场，另一种是固守本土文化，排斥外来文化的回归民族文化传统的部落主义。一方面要反对文化上的霸权主义，承认和接受多元文化，充分理解和尊重人类各种文明、各民族、各群体，甚至每个人的多样性和差异性；另一方面要反对文化上的部落主义，承认和接受多少世纪以来各民族之间的文化交往和互相影响是文化发展的动力，批判排斥一切外来文化的狭隘心理。这种以历史为鉴的真诚之言，使得那种文化部落主义和一味崇洋的殖民主义均变得不合法。汤一介认为，应该在这两条死路之后走第三条路，既应该以“互为主观”、“互相参照”为核心，重视从“他者”反观自身的文化。中国文化要想在21世纪走在人类文化的前列，必须在充分发挥其自身文化内在活力的基础上，排除其自身文化中的过了时的、可以引向错误的部分，大力吸收其他各种文化的先进因素，使我们的文化“日日新、又日新”而不断适应现代社会发展的要求，在解决“和平与发展”问题和人类终极关切的问题上作出贡献。[汤一介《在经济全球化形势下的中华文化定位》，载《中国文化研究》，2000年第4期。]对汤先生的看法，我常想，有的人很年轻，但思维僵化，目光短浅，心灵极度老化，而汤一介先生年事已高，却能保持敏锐的学术思考，对当代中国错综复杂的问题全力探索解答，并得出令人信服的结论。 对全球化倾力译介并影响了当代中国思想界的俞可平，在《全球化研究的中国视角》中分析了全球化的基本特征：首先，全球化是普遍性与特殊性、或者说单一化与多样化的统一。一方面，全球化是一种单一化，它体现为各国各民族和各种不同的文明体系之间在生活方式、生产方式和价值观念的某种趋同化。另一方面，与单一化过程相伴随的则是特殊化和多样化。其次，全球化是整合和碎裂、或者说一体化和分裂化的统一。全球化是一种整合、是一体化，具体表现为国际组织的增加，尤其是跨国组织——如联合国、世界银行、国际货币基金组织以及跨国公司的作用前所未有地增大。但在全球一体化的同时，各个国家、各个民族和各个地方的特殊性和独立性却比以往任何时候都得到强调。再次，全球化是集中化与分散化的统一。互联网是人类迄今为止最大的信息集散地，它储存了来自世界各地、来自各个不同部门的无数信息，各种信息在这里得到了最大程度的集中，但任何人都不能垄断这些信息，每一个上网的人都可以享用这些信息，从这个意义上，这些信息又具有最大限度的分散性。最后，全球化的内在矛盾统一是国际化和本土化的统一。各国在接纳和遵守普遍的国际准则时，始终没有忘记自己本国的传统和特征，都将国际准则与本国传统结合起来，使国际准则本土化。俞可平以一种平和的心态看待全球化问题，因为在他看来，全球化是一个矛盾的统一体，一个合理的悖论：全球化的内在矛盾是合理的、必然的，在全球化的背景下，即使是开放化程度最高的国家也不可能完全没有本民族的胎记；反之，最保守的民族也不可能没有全球化的痕迹。而且全球化的矛盾有利于人类社会的进步，社会本身就是多样性的统一，多元一体化也好，一元多体化也好，都应当是人类发展的真谛。[俞可平《全球化研究的中国视角》，载《战略与管理》，1999年第4期。] 同样，对走第三条辩证道路的呼唤在彭富春的《谁在全球化？》中同样可以感受到。[彭富春《谁在全球化？》，载《东方文化》，2000年第5期。]在这篇文章中他坚持认为：对全球化持任何一种的乐观主义和悲观主义都是无济于事的。而真正的问题在于，超出乐观主义和悲观主义，理解并进入全球化。信息时代促成了全球化，是技术或被技术所规定的人在进行全球化。伴随着经济的全球化，也引发了文化的全球化。每一种民族文化都主张自身的普遍性，所以世界产生了“文化的冲突”。为了克服“文化的冲突”，人们试图寻找一种全球伦理，这又必然否定某些文化的独特性。在他看来，关键问题在于全球化浪潮已经将中国席卷其中，中国不是全球化的主动者而是被动者。这一被动的进程使中国不再可能闭关锁国自给自足，这促使中国向世界开放而成为世界大家族的一员。这使得中国面临两难：如果中国现代化则不可避免会西方化，这会丧失其民族的同一性；如果中国不现代化则将脱离世界历史的进程，这同样会丧失其民族的同一性。对此出现了两种完全不同的关于中国在全球化中的策略：一是走向西方，另一是回到传统。前者要求非中国化，后者要求再中国化。 我注意到彭富春分析的切实性和深刻性，他看到了中国与全球化的关系是一种被动关系，也就是说是一种不得不进入的语境，关键是怎样进入，并怎样为自己在全球化格局中定位。论者的学术眼光使他不仅看到了中国面对现代性问题，而且必须面对后现代性问题。彭富春认为：“西方的现代性已经终结并进入到后现代时代。后现代不是对于现代性的简单的否定，而是要克服现代性的弊端和危机，从而建立一个更开放和更多元的社会。中国是由前现代性到现代性，而西方是由现代性到后现代性。意识到这种区分，是促进中国进入到全球化的关键。对于中国来说，首先借鉴的是西方的现代性，然后是西方的后现代性。”[彭富春《谁在全球化？》，载《东方文化》，2000年第5期。]值得注意的是，当代中国由于进入了全球化进程，因而作为第三世界的中国与第一世界的西方之间的矛盾，正在转化成为全球化现代性不同模式之间的差异矛盾，这种社会类型的转型使得冷战意识形态的对立已经不再重要和明显，而是应该注意在进入现代性的同时怎样克服现代性的弊端和危机。因为我们所处的时代仍是全球化趋势与民族国家观念并存的时代，全球化远没有导致民族国家时代的消失。 质疑全球化成为王晓东等在《全球化阴影下的中国之路》中主要问题。他们认为：全球化究竟给我们带来了什么？实际上中国人生活的点点滴滴都折射出“全球化”的色彩，孩子们吃着麦当劳、肯德基，前卫少年带着MP3哼唱摇滚、蓝调，商务人士手不离手机和IBM笔记本。我们已分不清生活中的哪些场景是“土特产”，而哪些又是“舶来品”。“新殖民主义建立起来一种新世界经济体系，建立了新的世界经济秩序。从过程的角度看，人们也把它称之为‘全球化’……经济全球化不仅意味着生产活动超越了某一国家的疆域，更意味着生产关系的扩张，即资本运动的全球化，资本国际循环的建立。”[房宁、王晓东、宋强等著《全球化阴影下的中国之路》，北京：中国社会科学出版社，1999年版，第263页。]在我看来，他们对问题的分析具有经济分析框架，有些看法可能偏激了些，但是在某种意义上也抓住了问题某方面的实质，值得人们再深思。但仍然需要进一步更深层地解释全球化诸多层面的相互依存问题。[陈亦信在《西方“第三条道路”的新理论》（载香港《二十一世纪》，1999年8月号）中认为，全球化研究具有跨国性、综合性、包容性和内在矛盾性等特点。全球化过程本质上是一个内在地充满矛盾的过程，它是一个合理的悖论：包含有一体化的趋势，同是又含分裂化的倾向；既有单一化，又有多样化；既是集中化，又是分散化；既是国际化，又是本土化。] 中国学者尖锐对立的争论，关系到怎样重新书写“中国形象”，怎样在国际化的世界思潮中确证自己的“文化身份”。如今，只有在全球化语境中切实地从事自身的现代化建设，才有可能使改革开放的策略，成为新世纪中国形象重新书写的基本保证。事实上，每个人对全球化的态度以及对自己言述的定位，都代表一种写作的态度和一种发展着的思想，其间能感到个体自由生命意志伸张的气息和全球语境中的世界性眼光。我们只能在公识中寻求差异性经验，也只能在差异中求得共识性经验。这二者彼此胶着缺一不可。 一般而言，信息和经济的一体化，在某种程度上会造成文化互补化，在全球化过程中形成中心与边缘、自我与他者之间的错综复杂关系，使得任何国家不可能完全脱离整个世界文化发展的基本格局而封闭发展。历史已然说明，中国20世纪中期的封闭导致现代化的延宕，已经造成了民族生存问题的根本症结，而在今天这种全球化整合中，只能不断保持自己民族的根本特性，打破全球格局中的不平等关系，使得自身既具有开放胸襟和气象的“拿来主义”，又坚持自我民族的文化根基和内在精神的发扬光大，进而认真分析当代国际文化的基本动态，对民族主义和霸权主义同时保持充分的关注，在研究中不以冷战的方式一味对抗，丧失进入世界现代化进程的重要机会。 我充分理解本土化思潮的悠长历史和现实力量对抗中的苦衷，但是，如果忘了埋头苦干和积蓄国家总体力量，而急不可耐地张扬新冷战式的民族对抗，毕竟不是世纪之交的最佳选择。因为在后冷战时期，在强调冷战思维的时代错位中，我们得问：究竟应该在西方对东方的巨型文化霸权想象中，宣泄其民族主义的狭隘言辞呢？还是真正以开放的精神同西方进行跨文化的对话呢？我想对这个问题，真正的思想者不难寻绎到自己的答案。[ 参丁力著《地缘大战略2》，太原：山西人民出版社2010年版；戴旭著《C型包围内忧外患下的中国突围》，上海：文汇出版社2010年版。] 在文化差异中寻求互补、共进 在全球化问题上，态度多元复杂，但化约而言主要有反全球化和坚持全球化两种观点。持反全球化观点的学者认为：全球化带来了贪婪的跨国公司，造成了无能的政府，带来了“亚洲危机”和“国际帮凶”，形成了“人性漠视”，扭曲了“社会公正”，造成了“国际强权”，反全球化是“全球化的产物”。全球化是西方文明价值观和西方利益的全球化，第三世界则被放逐在全球化的边缘。[近年“世界经济论坛”举行时，反全球化者展开示威游行。总体上看，反全球化势力构成复杂，有左翼势力、非政府组织、少数无政府主义者、极端主义者、暴力主义者等。反全球化运动主要集中在西方发达国家，但近年来，发展中国家也有相当的非政府组织参与到这一运动中，这一动向值得注意。]持全球化观点的学者则认为：“全球化正在改变着人们的思维方式，它要求人们突破传统的乡土观、民族观、国家观……是以全球思维替代传统思维方式的时候了”。[朱厚泽《漫议全球化》，载俞可平等主编《全球化的悖论》，北京：中央编译出版社，1998年版，第5页。] 在全球化的进程中，坚持全球化和反全球化的浪潮同样引人注目。全球化的正负面效应、基本形态、价值取向、人类未来的发展等问题，成为了新世纪世界性问题。引发了一次又一次的思想交锋和学术争论。我们无法逃避这一问题，也无法逃离全球化话语之外，而只能在这一全球学术前沿问题上发出中国的声音，做出自己的分析和回答。 在我看来，在全球化问题上是言人人殊的。其中原因很复杂：最为主要的是人们感到昔日的经验已经不再能够阐释当今世界的新现象，因此从不同的问题角度、学科层面、权力感受以及未来发展观出发，在全球化问题上形成了若干不同的派别——或强调全球化的经济模式一体化的乐观主义，或强调全球化文化衰退的悲观主义，或强调第三世界对全球化的中心主义的拒斥立场，或强调全球化消费主义的单面化。注意到全球化负面效应的人强调，在全球化中西方文明价值观的涌入带来了人性漠视和全球化开放型市场经济道路，不同民族的文化被淹没在西方文明中，因而全球化是一种“迷思”（myth）。可见，全球化问题不再仅仅是一个学术问题或发展问题，而是一个话语权力争夺的问题，一个世界利益重组和重新调整矛盾的问题。这些问题已经并将要引发更多的价值选择问题。 “全球化”是一个充满痛苦的历史记忆，但又是无法回避的现实语境。[（英）约翰•汤姆林森著《全球化与文化》，郭英剑译，南京：南京大学出版社，2002年版。]当今世界，中国已经进入世界贸易组织的时代，这意味着各国之间在交换价值和经济制度上认同逐渐整合为一体，表征为对以自由、平等为核心内容的民主价值的趋同，以及保障自由、平等、人权充分实现的民主制度的普遍化。参与全球化过程对于中国这样的发展中国家来说已经不是愿意不愿意的问题，而是怎样选择时机和方式的问题。[ 参（法）雅克•布罗斯著《发现中国》，耿昇译，济南：山东画报出版社2001年版；（德）赖纳•特茨拉夫主编《全球化压力下的世界文化》吴志成韦苏译，南昌：江西人民出版社2001年版；（西班牙）门多萨著《中华大帝国史》，何高济译，北京：中华书局2004年版。] 应该说，在全球化的“知识型”转型背景中，中国知识界出现了观念上的分歧，这使得中国知识分子的共识性受到了前所未有的挑战，而“差异性”成为了全球化与本土化、公共性与私人性、形而上与形而中的关键词。 在我看来，全球化是一个逐渐尊重差异性的过程。全球化可以分为四个层面，即科技层面，制度层面，思想层面，信仰层面： 第一，科技一体化。这种一体化表明中国将尽可能在科技领域与世界同步，中国对西方的科技文明可以大规模地学习和接受，同时不排除可以像“法兰克福学派”那样反省科技带来的工具理性的弊端，因此科技一体化大致可以达到95%以上。剩下的5%未必不重要，而意味着核心科技的自我创新，如果全部拿来，中国自主的科技体系也就无从建立。 第二，制度的并轨化。并轨的提出是指证我们的制度轨道可能过窄，应该换成世界通用的宽轨。但是制度并轨应当注意到各个国家的具体环境以及语境，对不同国家需要保留其起码的差异性要求。因而，制度并轨化出现了差异，共同的部分大约可能达到80%~90%。 第三，思想的对话化。这个世界没有中国数学、法国物理、美国化学的说法，但是有中国文学、法国哲学、美国史学的说法，说明在科技领域知识基本是全球通行的，但是在文化思想领域差异性向来存在并且正在加大。西方文化和中国文化不是谁吃掉谁、谁兼并谁、谁垄断谁的问题，而是“对话”与“互动”的问题。这种“对话”大抵从汉代开始到现在两千多年来一直进行着，今后也将永远继续下去。只要是有一定文化身份和价值意识，就会不断地寻求身份的“自我认同”和“他者认同”。这种身份认同中的“对话”表明不同的思想体系是有差异的，共同的部分大约只能达到60%~70%。 第四，信仰（宗教）的冲突化。正如齐泽克所说，这是“同一种文明内部之间的冲突”。这种自我冲突化、外部与内部冲突的共同存在已经使差异达到50%以上，也就是说共同的部分不足一半，就会出现对立状态。有学者坚持“只有一个上帝能够救中国”的理念，强调了只有基督教可以成为真正的信仰。在我看来，这种说法只能建立在个体信仰上，要把这一观念变成可以普及的全民信仰相当困难，在多元化时代大概也难以要求所有人必须如此。因为信仰的差异性是无可讳言的，哪怕是所谓的全球化时代。全球化时代是尊重差异性或者学习尊重差异性的时代，尽管这个多元化的过程将会相当漫长。 可以说，人类在经历了几千年的文明史以后，正在进入一个全球化时代。全球化在科技、经济、制度、文化等方面有不同于往昔的特征，主要表征出技术一体化，即电脑网络和高科技的全球化；经济整合化，即资本运作和生产过程的跨国化、非中心化；制度并轨化，即在国际关系、社会制度上走向同质化、整合化，最后是文化对话化，即文明冲突论、文化对话论。“科技一体化”、“制度并轨化”将会成为我们的日常生活的一部分，而真正重要的问题就是文化和宗教问题，它们涉及到我们的立身之本与信仰的背靠和地基。解决“温饱”相对容易，解决“生死”很困难。这就是全球化必须学会尊重差异化和走向差异化道路的原因。 全球化时代在“科技一体化”和“制度并轨化”基本完成之后，“文化对话化”和“宗教非冲突化”已经成为各国首脑议事日程上的头等大事。因此，中心话语同边缘话语的对话、少数民族同主体民族的对话、宗主国同殖民地的对话尤为必要。无疑，文明对话的差异、语言之间的差异、文化间的差异导致的文化战争十分复杂。在相当长的时间内，人类如果忽略文化软实力间的和谐互补，就将为文化差异导致的文明冲突付出巨大代价。[（澳大利亚）费约翰著《唤醒中国》，北京：三联书店，2004年版。] 同时，还必须注意“宗教冲突化”问题。宗教冲突在世界各地屡见不鲜，美国想终极地解决这个难题，却因到处插手而陷入更深的战争冲突中。如今世界大格局中出现了新的声音：反对文化和宗教的单边主义，反对文化霸权主义，提倡文化的多元主义，倡导意识形态的多极化，都是对所谓西方制度“一体化”和西化思想“同质化”的反拨。可以这样说，今日世界让科学家、经济学家、法学家解决文化冲突和宗教冲突问题，无疑是“盲人骑瞎马，夜半临深池”。文化冲突和宗教冲突的尖锐问题应由人文学家、政治家和宗教学家来解决，当然，还要看这些“家”心中有没有学术的“公器”，眼前有没有“天下”大局。 为什么中国改革开放以后，人文科学和自然科学的地位相差那么大？由于科技一体化使得自然科学迅速和西方站在同一起跑线上，所以那些洋博士、洋教授到中国之所以能够以高薪任职，就在于科技一体化。西方现代科技持续了几百年，他们无疑走到了世界前面。但是，仅仅有自然科学是不行的，科技进口以后的第二步就是制度进口。所以20世纪80年代法学家、经济学家倍受瞩目。很多人不理解，人文科学家全都哑了。但我认为是说话的时间还未到，只有当第三步到“思想对话化”的时候，哲学家、文学家、史学家，他们说出的话才有力量。我的判断是新世纪一、二十年，他们将走上历史前台。其实今天，一部分有远见的学者已经开始进行思想对话了。但是由于科技官僚成为主体，他们处理科技问题和制度问题时得心应手，但处理思想对话和宗教冲突问题却力不从心。在新世纪初，中国高层文化和教育领导将不再是技术官僚，而是全面发展的、有人文关怀的、具有坚持跨学科、交叉性研究的眼光与思维的真正学者。 人文科学就是研究差异性文化的科学。但是当前由于宣传不当，还有后殖民时期的殖民心态，使得很多人认为科技就是天下，制度就是全部，因此大学生出国首选的是科技，然后是政、经、法。学生不选择文、史、哲并非仅仅是经济上的考虑，其中涵蕴着深刻的价值走向和价值判断问题。 我的结论是：全球化不是全球一体化，而是逐渐尊重差异性的过程，就是从科技制度的一致性，到宗教、信仰、思想的冲突对话。全球化不是一个全球单一化、本质化的过程，我不同意那种所谓全球化本质主义说法：全球化时代全世界所有的语言都消失了，只剩下英语；全世界所有的文化都慢慢被整合了，只剩下西方文化；全世界一切的意识、一切的文明都慢慢被同化了，多元的历史终结了。相反，我坚持全球化是一个学会尊重差异性的多元化过程，是东方西方互补并共同组成人类性的过程，也是西方中心主义习惯自己成为多元中的一元的过程。[（德）赖纳•特茨拉夫主编《全球化压力下的世界文化》，吴志成、韦苏等译，南昌：江西人民出版社，2001年版。]因此，东方（尤其是所谓“远东”的中国）如果继续沉默、失落、被误读、被妖魔化，将使世界文化生态平衡出现严重的问题。 处在全球化进程中，世界新秩序不仅重新组合了全球性的资源并优化配置，而且正在取代以前的民族国家体制中的话语运作结构。这一切都造成了世界各国人文艺术知识分子在问题意识、自我身份、知识价值定位等方面的新时代氛围，也使得不同文化背景下的国家人文知识分子对全球化作出各自不同的反应。这种从巨型社会文化意识形态到微型文化传播消费意识形态转化，使国外文化艺术问题凸显在国际关系和文化战争中，并在新世纪得到真实而立体的显露。 全球化的未来不是单一的美国化或西方化，而文化的出路则在于对话而非对抗。在全球化时代，任何民族都不可能完全拒绝外来文化影响，而只能在多元文化对话和交流的框架中，既保持自身文化的相对独立性，又使自身文化保持持续敞开性和长久交汇性。中外文化交流对话已然成为21世纪的重要文化交往方式。中外文化按照本国文化精神元素进行创作、交流、对话，可以在文化差异性中展示人类话语沟通和谐的美好图景，进行有意义的中西话语沟通。这不仅成为第三世界与第一世界“对话”的文化策略，而且有可能使边缘文化得以重新认识自我及其民族文化前景。 四 在文化重建中重塑民族价值 文化，作为民族精神的体现，其深层表征为一种对世界的基本态度，并为某种价值信念的思想体系所规定。东西方不同文化精神所呈现出来的差异，显示出各自不同的民族文化之根。文化之根系于人。通过东西方文化的对比和交会，当代学者的思考聚焦在这样一个问题上：处于今日世界文化大视野中的华夏文化，如何弘扬其优秀的文化遗产，重铸全新的民族精神，持存海纳百川的胸襟气度? 在整个20世纪，中国传统文化在百年间遭到西方文化体系的全面冲击，延续了二千余年汉语文化形态的相对稳定的文化精神为西方现代性文化所中断。这就使得在传统与现代、东方与西方、现代与后现代之间，中国文化面临总体危机。这一总体危机不仅意味着终极关怀的失落，同时也是一种价值符号的错位：儒家、道家、佛家三套语言符号系统，因在时间上与当代人失却了时代的同步性，似不能准确地反映当代中国人的生存状态和信仰要求，故尔出现了新转型的学说——新儒家、新道家等；而西方基督神学的语言符号系统，在空间上与中国人的文化心理存在着某种隔膜，因而似乎难以成为中国人的信仰核心。因而，当代中国文化只能从传统文化和西方文化的全新整合及当代转型中，重建新的语言符号系统，才有可能使社会转型所导致的文化危机得以减轻以至消除。 一个多世纪以来，中国一直在文化的各个层面即器物层、制度层、观念层、价值层受世界上占主导地位的西方文化体系的影响。中国在接受西方文化时遭遇到中国传统、西方古今、意识形态和消费主义的冲击，这导致了中国文化转型时期的时代困境。 这种时代困境的文化表征是，中国文化面临的问题，从“五四”的“古今”之争到今天的“中西”之争、“南北”之争、“灵肉之争”。这种古今、中西、南北、灵肉之争，构成当代文化冲突的多元景观和杂色纷呈色调。“古今”之争是价值冲突问题，核心是反传统价值；“东西”之争是文明冲突问题，核心是否定东方。[ 就价值观念而言，中西方文化并不存在什么冲突，因为东方在打开门户之后，迎面感受到西方传统文化、现代和后现代的强大冲击，然而西方却并没有感受到东方文化的强劲冲击。事实上，在东西方文化冲突的表象下面，潜伏的是一种对传统信念和精神价值的危机感，这种危机感既存在于东方也同样存在于西方。可以说这种传统观念和精神价值的危机感是东西方文化在本世纪中所面临的共同命运，关系到整个人类文化的未来。] “南北”之争凸现为经济对文化的价值取向产生偏移问题，核心是发达地区对不发达地区的渗透和资源配置的操纵，从而导致文化精神的内在失和与断裂。“灵肉”之争是个人与群体、升华与沉沦问题，核心是沉重的肉身对超越的精神的颠覆，人的安身立命的根基和价值情怀等根本问题变得空前尖锐。这一切皆肇因于中国文化的精神价值已不再成为社会文化中心，传统的命题和观念在新潮迭起中黯然失色，从而导致当代人失落于寻找精神家园的途中。 同时，面对西方强大的后殖民主义话语，中西对话也在误读和误解中处境艰难。中国文化在20世纪中的“低势态”与西方文化的“高势态”的悬殊差异，造成中国现代化一轮轮盲目冒进和失落，形成知识精英的自卑心理。于是，有的人盲目跟着西方、港台跑，提不出自己的有价值的问题，而只能重复别人的问题。这种文化自卑情结使中西文化的真正“对话”交流几成空谈。 最近，在中西文化开始“对话”和“交流”的进程中，中国学者不是要把中国文化纳入西方轨道或把西方学术范畴强加于中国，而是要找出一条转型性创造的学术文化之途，找到学术文化的普遍理性形式，以使东西方文化思想得以沟通和互补。不是要使真理、正义、理性、启蒙让位于语言游戏和价值虚无，而是秉承刚健清新的中国文化精神，面对风云变幻的“后冷战”国际舞台，调动知识和心性来扩充智慧与精神，用普遍的文化知识和理性的方法，来表达现代人的胸襟和生活价值观，来弘扬中国文化所蕴涵的内在智慧和超越精神。 中国文化的当代处境并非无解救之方，这包括两个问题，一是如何在世界全球化中保持民族精神，清醒地分析和选择西方文化中的精华部分，为中国现代化标示其前景；二是中国传统文化转型性创造与批判性重建问题，只有通过转型性创造，才能发挥民族文化生命的原动力，焕发精神生命跃动中的内在光辉；只有通过批判性价值重建，才能在批判的反思中发现新世纪中国文化的曙光。文化，无论东方还是西方，既要批判别人，也要接受别人的批判。在这个意义上，学术思想文化研究是文化意义的命名和精神价值的重估。 如果说，20世纪初中国的任务是如何“开窗”而让“西风东渐”，那么，新世纪中国的任务是如何开门，让中国文化精神走向世界，在新的世界格局中加入自己的声音，并通过主流话语对自身的历史经验加以重新编码。关注世界格局中的中国，使走向现代化的中国重建民族精神，从而在世界文化的总体语境中加入华夏民族的声音。无疑，这是一种东西方跨语际话语运用的全新尝试，一种对东西方话浯、范式互相冲突、互相渗透的历史回归。 任何人都不可能无视现代化这一前提来谈重建民族精神问题，也不可无视民族精神价值重建去搞全盘西化。历史已然告诉我们，将传统与现代二元对立的作法是行不通的。而今，站在人类思想史广阔背景上的当代中国学者有可能从传统与现代、全球化与本土化、激进与保守的误区中走出来。 在新世纪，中国面临中国文化重建的任务。这一任务的艰巨性在于，如何在新的历史文化话语转型时期对潜历史形式加以充分关注，并在哲学层面的反思和批判中，重新进行文化的“再符码化”的精神价值的重新定位。在一个世纪的学术追问中，中国学人以其超迈的胸襟和戛戛独造的胆识为这个骚动的世界留下了座座学术思想文化的纪念碑。在碑文上镌刻着这样的大字：重建文化，再铸国魂。在文化转型中的价值稗史时代，这种黄钟大吕之声犹如空谷足音，申说着中华人格精神魅力，并留下一份份沉重的“未来千年备忘录”。 文化无国界。中国文化理应真正进入与“第一世界”文化对话的话语空间，以一种“他者”的形象，成为一种独特的文化表意方式，藉此，消解西方中心话语向“第三世界”播撒的权威性，打破第一世界文化文本的中心性，展示本土新文化的和谐清新风格，并指明走向新世纪的新的可能性。[参吴志攀李玉主编，包茂红副主编《东亚的价值》，北京：北京大学出版社2010年版。]

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