2019年11月07日 星期四
在领域分离与融合中看制度
作者张康之              日期:2013-03-15               阅读:4820 次

  摘要:工业化、城市化造就了近代工业社会。但是,这个社会的根本特征是社会的分化,这个社会的一切都处在一个不断的分化过程中。其中,最为基本的分化是公共领域、私人领域与日常生活领域的分离。农业社会是一个一体性的社会,在这个社会中起规范作用的是习俗和道德,在习俗和道德基础上生成的社会治理体系也是一个权力制度体系。工业社会的分化使不同的领域出现了不同的规范和规则体系,其中,法律是普遍的规范和规则体系。但是,也正是由于领域的分离,使法律制度的普遍性受到了极大限制。在后工业化的过程中,出现了领域融合的趋势,它向我们展示的是道德制度的生成。我们的任务就在于自觉地去探索这种制度并加以建构。

  关键词:公共领域;私人领域;日常生活领域;道德制度


  当马克思指出“社会是一个有机体”的时候,他是出于批判的目的。也就是说,社会在应然的意义上是一个有机体。但是,资本主义破坏了社会的有机性,处处用阶级对立置换了社会的有机性。其实,近代社会不仅在阶级对立方面表现出社会的分裂,而且在一切方面都处在一个不断的分化过程中。最为根本的分化就是公共领域、私人领域以及日常生活领域之间的领域分离。理解近代工业社会的制度规范和规则,需要从这一领域分离出发;思考后工业社会的制度规范和规则体系建构的问题时,又需要从领域融合的历史趋势中去寻找根据。如果说近代以来的法律制度是领域分离的结果,那么后工业社会的道德制度将会在领域融合的过程中诞生,而且,如果我们今天能够自觉地去进行道德制度的建构的话,将会进一步促进领域融合,从而大大地缩短后工业化的进程,减少历史转型中的震荡。特别是对于中国社会来说,自觉地进行道德制度建设也是我们超越工业化的历史阶段,直接迎接后工业化进程的历史选择。正如西方国家没有一个发达的农业社会却通过工业革命而进入世界先进行列一样,虽然中国社会没有发达的工业社会,但是,如果自觉地根据后工业社会的要求去建构起道德的制度,我们也就会争取到引领后工业化进程的主动权。

  一、领域分离造成了工业社会认识视角的不同

  正如制度经济学家康芒斯所说:即使在现代社会,“习俗还没有让位给自由契约和竞争……习俗只是随着经济状况的变化而变化,它们在今天可能还是非常命令性的,连一个独裁者也没法推翻它们”[1]。实际上,这些今天被看作为习俗的东西,是从农业社会那个历史阶段中继承而来的。在近代社会的领域分化过程中,随着公共领域、私人领域与日常生活领域的出现,农业社会的传统在日常生活领域中扎下了根,表现出不可摇撼的力量,而且时时刻刻地去影响着私人领域和公共领域中的规则,影响着它们的运行。现代的学者们把这些因素看作为一种非正式制度、“潜规则”,无疑是看到了它在形式上的特征。虽然对它的来源以及实质,目前尚未作出准确的把握,然而,当我们从近代社会三个领域分离的事实来看,习俗作为日常生活领域中的基本构成因素所具有的实质性内容是比较清楚的。而且,从公共领域、私人领域与日常生活领域的互动中,也就能够更准确地把握习俗是如何作为一种非正式制度对公共领域、私人领域发挥着影响作用的。

  我们看到,哈贝马斯、阿伦特等人对公共领域作出了较为深入的研究;列斐弗尔等人也对日常生活领域进行了批判性考察;源于亚当?斯密一系的自由主义对私人领域所进行的描绘已经无所不及了。但是,从总体上看,在近代以来的思想家们那里,关于公共领域、私人领域和日常生活领域尚未得到系统的把握,思想家们往往是从某一个领域出发去阐发他们的思想的。正是由于这个原因,在近代以来,我们看到不同的思想体系之间存在着明显的差异,陷入了聚讼纷纭、莫衷一是的持续论辩之中。从私人领域出发,必然走向功利主义;从公共领域出发,必然主张义务论;从日常生活领域出发,则陷入空想社会主义。

  我们知道,“人性恶”的观点在霍布斯那里得到了最为清楚的表述,他说:“我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是,得其一思其二,死而后已,永无休止的权势欲。[2](P72)人们自出生起,就自然地抢夺他们所觊觎的东西,进而欲求征服别人,征服世界,如果没打受到任何外在的限制与逼迫,人不会“安分守己”,“满足于一般的权势”。这种无止境的追逐的动机在于人希望在审视自己的优势、自己被人承认的优势的时候,体现到欢愉和满足,即虚荣自负。人人都是“虚荣自负”的,因而“他们也不能长期地单纯只靠防卫而生存下去。其结果是这种统治权的扩张成了人们自我保全的必要条件。”[2](P92)霍布斯这些关于“人性恶”的论述,其实是对私人领域观察所得出的结论。也就是说,如果考察近代以来的私人领域的话,的确如霍布斯所说。从这一点出发,也能够自然地引出公共领域的功能性建构,即要求公共领域为了秩序的目的而把人的权利放置在首位。但是,在日常生活领域中,情况就不尽如此,日常生活领域中的道德以及人的奉献和赠与行为的普遍存在都不支持霍布斯的观点。

  如果说霍布斯观察到的是私人领域中的事实,那么康德所觉察到的则是公共领域的特征。所以,康德才会作出这样的判断:“真正最高的道德无不独立于一切经验,完全以纯粹理性为根据,那么如果我们需要区别于通俗道德哲学的道德哲学,我们可以不再有任何研究,便可认为道德的概念和从这些道德概念引申出来的原则,都是验前所予,而且是在其一般上表现出来的。”[3]虽然当代哲学史家们普遍认为康德哲学是近代以来最为庞大、最为系统和完整的思想体系,似乎可以把他的《纯粹理性批判》与科学追求对应起来,把他的《判断力批判》与生活原则建构联系在一起,把他的《实践理性批判》看作为确立社会目标的努力,但是,在关于工业社会的认识、理解和如何建构的问题上,唯有《实践理性批判》表达了启蒙的愿望。当然,人们往往从义务论伦理学的意义上来解读《实践理性批判》一书,其实,再深一步地去看,就会发现,康德的义务论恰恰是要表达一种“公共精神”,试图提出的是公共领域的建构原则。

  关于卢梭的思想也可以作出与康德相似的理解,甚至,我们可以把康德的思想看作是对卢梭的进一步深化和提升。当然,就卢梭在“公意”与“众意”之间作出区分而言,他是把公共领域与私人领域区分了开来。卢梭说:“公意只着眼于公共的利益;而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和。”[4](P25)“正如个别意志不能代表公意一样,公意当其具有个别的目标时,也就轮到它变了质”[4](P43)。但是,卢梭仅仅直觉地感受到公共领域与私人领域的不同,他没有看到在公共领域与私人领域出现的同时,也产生了一个相对独立的日常生活领域。考察卢梭的思想,他在具体的个别意志和利益之中抽象出了公共意志和利益,是出于公共领域建构的需要,而在私人领域的问题上,可以说,他并没有作出深入的研究。所以,他对公共意志和利益所作出的也仅仅是一种形式化的理解。正是这种形式化的理解影响了其后整个近代社会的思想家们,以至于在公共领域的建构方面,陷入了形式合理性的追求之中去了。

  在一定程度上,黑格尔实际上看到了日常生活领域与公共领域的不同,他说:“行政事务和个人之间没有任何直接的天然联系,所以个人之担任公职,并不由本身的自然人格和出生来决定。”[5]在这一论述中,是包含着这样一个判断的:在日常生活领域中,人们是有身份的,但是,这种身份不应被带到公共领域中来,不应成为人们担任公职的前提。而在农业社会,情况就不是这样了。因为,在农业社会,公共领域、私人领域与日常生活领域是混沌一体的,人的身份成为影响人能否为官的前提也就是自然而然的了。当公共领域、私人领域与日常生活领域分化了之后,这种天然联系也就被割断了。所以,黑格尔其实是立足于工业社会的现实而作出这一论述的,正是工业社会使日常生活领域与公共领域、私人领域分离了,才会要求行政人员担任公职的时候,不取决于自己的出身。

  我们也看到,当汉娜?阿伦特说,“劳动分工是劳动活动在公共领域的条件下所经历的一个过程,它在家庭的私人化条件下是从来不可能发生的”[6]的时候,是部分正确的。因为,严格意义上的劳动分工是在近代社会,而这个社会是公共领域、私人领域与日常生活领域的分离,这种条件下的劳动,或者发生在公共领域,或者发生在私人领域,但不发生在日常生活领域,日常生活领域是一个纯粹的生活领域。这与农业社会有着根本性的不同,在农业社会,由于没有出现领域分化,劳动与生活处于一种混饨的状态。阿伦特认识到劳动分工是在领域分化的条件下出现的,这一点是正确的,而且,认为家庭这一日常生活领域中不可能发生劳动分工也是正确的。但是,把“家庭”与“私人化”联系在一起,又是认识不清的表现了。也就是说,阿伦特并不知道家庭与私人领域的不同。事实上,家庭作为日常生活领域的标志性和实体性的存在物是只属于这个领域的,私人领域的代表性存在则是市民社会和市场等,家庭是不同于市民社会的,也是不能够进入市场的。

  所以,认识近代社会,需要基于公共领域、私人领域以及日常生活领域分离的事实,如果看不到这三个领域的相对独立性,也就无法去准确地把握它们之间的相互影响的过程。如果人们试图从某一个领域出发去把握整个社会的话,提出的意见就会显得偏激、片面;如果付诸于实践,就会产生消极效应。当然,工业社会是人类历史上的一个必经阶段,在这个阶段中出现领域分离既是人类进步的必要步骤,也是人类社会需要体验的痛苦经历。随着人类走向后工业社会的进程开始启动的时候,领域分离的历史也将终结,反而出现了领域融合的趋势。在这种情况下,我们更应当回顾近代社会领域分离的历史,并把握新近出现的领域融合趋势,并根据这一趋势去思考社会建构的前景。
  二、从“一体性”的存在到“同一性”的追求

  近代进程的历史源头时常被前溯到古希腊,特别是思想家们往往到很久远的过去来回溯出当代思想的源头。比如,如下的论述就是一个随手取来的例证:“自希腊时代以来。西方思想家们一直在寻求一套统一的观念,……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度,还可以为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思想的框架。”[7]然而,就这个例子中所说的“同一性”问题,它实际上是在近代社会中才突出地表现出来的现象。

  我们知道,在整个农业社会,人的社会空间还没有发展和完善起来,人们更多地是在自然空间中开展自己的活动,在自然空间中,生活中出现的一切都似乎是自然而然的。如果有什么感觉不自然的话,在很多情况下,是由自然加予他的。当然,自然中的灾害也是他的生活中经常出现的现象。但是,当他理解这些现象的时候,表现出的是对命运的悲叹,甚至那些由社会加予他的灾难,也会被放置到自然的解释中去,即看作为一种自然性的命运。在命运面前,人们是不可能考虑自我的主体性和行为的能动性问题的,只要他的生存能够得以延续,哪怕是最低质量的延续,他就不会提出改变自己生活环境和改变既有社会秩序的要求。在人还不能把自己与自然分开的条件下,社会也就不可能分化。因而,农业社会是以一体性的形式出现的,人们生活在熟人圈子里,受到习俗、习惯的规范,个人与群体浑然为一,是一个混饨的“一体性”、“同质性”存在。

  工业社会的大生产使人的生活也具有了社会化的特征,从而使人们之间的关系失去了自然意义上的直接性和对等性,人们只有在间接性的社会联系中才能获得生活资料。获取生活资料的方式主要依据交换,交换一方面使人们联系在一起,另一方面又使人分化而成为仅仅关注自我利益的“原子化”的主体。这样一来,不仅人作为“社会化动物”的特征日益突出了出来,而且,生活世界也开始了分化。不仅生活世界被分化为符号世界和意义世界,而且,整个社会也被分成公共领域、私人领域和日常生活领域。在公共领域,一切实体性存在都在职能上走向越分越细的方向;在私人领域,分工体系也变得线条越来越明晰。只有日常生活领域,还依旧保持着传统的整体性。即便如此,人们在日常生活领域中所获得的观念、情感、意志等也变得与特定对象相联系,是属于某一方面所应有的而在另外的方面所不应具有的,甚至是可以从属于分析的原则和可以加以分门别类考察的。

  总的说来,近代以来,由于社会的分化而处处表现出了存在的差异性,由于农业社会的同质性解体,走向了形式与实质的分化。在这种情况下,哲学家们怀恋农业社会的“同质性”,要求用“同一性”的概念来表达现象界背后的存在。其实,这是一个抽象的同一性,它对于矫正工业社会实质上的分化和分离是无助的。当然,也应当承认,近代以来的工业社会是拥有同一性的,但它是一个符号的“一”,是以货币的形式来表现财富的“一”,而人的其他方面的生活内容,比如,宗教形态、伦理形态的生活,都被抛弃了。即使名义上还存在着宗教形态和伦理形态的生活;也被符号化和形式化了,而不是根源于人的内心世界和反映了人的内在要求的生活形态。工业社会的哲学家们关于同一性的追求,在意识形态上是具有终极关怀的功能的。因为,哲学家们对同一性的追求,为我们描绘出一个本体性的同一性存在形态,使我们相信在现象界的差异性背后,有一个本体论的同一性基础。在社会治理的意义上,这个本体性的同一性存在为普遍性的法律制度提供意识形态的支持,使一个社会能够在拥有同一性的法制框架方面表现出合理性。但是,在社会治理的实际过程中,同一性的追求往往又会把人们引入到在现象界强化同一性而抹平差异的追求中去。结果,使人们在实践中丧失个体的自主性和从属于抽象的、形式化的行为规范。

  可见,近代社会的分化造成了抽象分析对象的相对明确性,因而,在制度分析的视角中,由于领域的分化,即公共领域、私人领域和日常生活领域的并存,在广泛的社会生活中出现了正式制度与非正式制度的区分。在对正式制度的分析中,我们又看到了规则(rule)与规范(norm)的不同,把正式制度看作为由规则和规范两个部分所构成的体系。一般说来,人们把由程序法和实体法中的私法等所构成的部分看作为制度的规则体系,是具有公共性、形式性、程序性,而最少规范性、特殊性、实质性的部分,是以“价值无涉”为准绳的行为规则体系,也是怀着不同价值观的人们互动、交往、交流、交换的共同框架和准则,体现了制度的技术性和操作性。而规范则被认定为是制度中体现了价值诉求、实质内容和命令特征的部分,主要是指一种包含着一定价值观的行为模式,其典型代表是实体法中的公法。虽然规范也是特定群体中人们的共同准则,但不同个体在不同时间和场合对它的含义的理解并不相同,更多地表现为制度的政治性和取向性。因而,如果人们在规则面前有很大的选择空间,那么在规范面前却很少有选择余地;规则的刚性来源于它对行为者要求很少,或者是最低度、最起码的要求,而规范的刚性则来源于人们对它的自愿认同和自觉服从,它要求行为者乐意于服从。在对非正式制度的分析中,也可以作出同样的区分,即把伦理原则作为规则体系,而把习俗、习惯以及道德准则作为规范。但是,这仅仅是工业社会中的现实,也只有工业社会中的制度才适应于这一分析框架,到了后工业社会,当我们确立起一个道德制度的时候,这种分析就不再适用。因为,道德制度是以公共领域、私人领域和日常生活领域的重新融合为前提的,因而,道德制度已经无法再被分解为正式制度和非正式制度。进而,道德制度也是一种具有总体性的统一性制度。在道德制度中,规则与规范统一为一个整体,它们不再具有各自的独自特征。这样一来,哲学上的“同一性”追求也就失去了意义。

  三、在领域融合的历史趋势中思考道德的制度

  在农业社会,以家庭为基本生产单位的自然经.济,直接限定了人的活动空间和意义空间,人的生活世界是极其狭小的,生活意义也是极为有限的。尽管在那种生活状态中,人在经济上的自给自足能够实现生活意义上的自满自足,但从现代的角度看,那种生活意义之于社会的意义是相当有限的。活动空间的“有限性”与社会关系的“简单化”同生活世界的“疏松化”相一致。换言之,在自然经济条件下,人的生活密度和速度都是较为疏松和缓慢的,因而,人的需要也是疏松和简单的。而且,这种疏松与简单直接限定了人的活动的方式及其强度,人们为直接的需要而生产,生产与需要之间具有直接的对等性,效率概念还远没有成为社会整个价值体系中的一个重要价值原则。只要建立起一种集权的治理体系及其“权力制度”,就已经能够满足这个社会的治理需求了。

  当然,在人类的群居生活中会形成一些习俗性的规范。事实上,在人类社会的早期,这些习俗性规范主要是以禁忌的形式出现的,即通过禁止某些行为的发生而使社会获得一种整体性的秩序。由于禁忌不是立法规定而是以习俗的形式而存在的,所以,在现代的视角中,可以看作为一种义务性规范,发挥着习俗型的约束功能。甚至有些学者断言:“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点,但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。”[8]不过,需要指出,就习俗的自然生成过程来看,作为禁忌规范而出现的习俗型约束力量是人类社会规范的自在形态,而不是一种自觉的形态,权力制度也无非是这种自在形态的自然提升,并不是一种自觉的建构。近代社会不同,它用法律的约束力量取代了习俗的约束力量,所反映出来的是人类的理性自觉。但是,即使法律的约束力量已经成长起来,习俗的约束功能还依然发挥作用。在日常生活领域中,习俗的约束功能甚至远大于法律。或者说,在这个领域中,如果法律与习俗相冲突的话,那么最后低头的必然是法律。北京市的烟花“禁放”改成“限放”,就是一个典型的事例。所以,在近代社会领域分离的条件下,法律制度并不是一个能够征服一切社会领域的制度,它在社会治理过程中是有边界的,它在日常生活领域中的表现并不是那么强有力;在人的心灵中,更不可能实现全面性的征服。

  事实上,在工业化、城市化的过程中,市民社会开始兴起。整个这一历史阶段或“整个文艺复兴时代,在本质上是城市的从而是市民阶级的产物。同样,从那时起重新觉醒的哲学也是如此。哲学的内容本质上仅仅是那些和中小市民阶级发展为大资产阶级的过程相适应的思想的哲学表现。”[9]市民阶级往往被认为是一种推动了历史进步的积极力量。科斯洛夫斯基根据韦伯关于“新教伦理”与“资本主义市场经济”相结合的观点而作出了进一步的阐发,认为社会发展取决于两个动力,一个是伦理的和道德的动力,这是一种“最好的动力”;另一个是市场经济,这是一种最强的动力。他说:“人的最强和最好的动力相互处在一定的关系中,因为最强的动力不总是最好的,而最好的往往动力不强。”伦理与经济的结合,“不是由两种不协调的理论组成,而是承认人的最强、最好的动力和差异与同一整体性,设计需要两种动力的规则和制度。”[10]这一论述用来理解西方近代工业社会是基本适用的,也证明了市民阶级并不是工业社会发展的唯一动力。但是,如果从公共领域。私人领域与日常生活领域分化的事实来看,这一论述又没有涉及到公共领域,仅属于对日常生活领域如何影响私人领域的考察。

  新教伦理的精神是存在于日常生活领域中的,它对私人领域发挥着影响作用,却又在私人领域中表现为并不是很强的动力,在私人领域中,只有市场经济是最强的动力。如果单就日常生活领域而言的话,其实,新教伦理精神也是最强的动力。即使这样,也还是仅仅看到了私人领域与日常生活领域的互动,没有把公共领域也纳入到近代社会发展动力的范畴中来加以考察。对近代工业社会发展动力的完整考察,应当同时考虑日常生活领域、私人领域和公共领域这三个方面。也就是说,对近代工业社会的更为科学的理解还需要把公共领域在社会发展中的作用也纳入进来,应当不仅从日常生活领域对私人领域的影响去认识,而是从这三个领域的互动中去形成结论。即使这样,也仅仅是从属于对近代工业社会的理解,对于致力于工业化的国家来说是有意义的。如果一个国家所面临的并不是一个单纯工业化的任务的话,这种理解的意义就又会大打折扣。当前中国的情况是:一方面我们需要解决工业化的问题,另一方面我们又面对着后工业化的进程。这就使上述理解很难对我们的行动发挥指导作用。更何况上述理解是一种不全面、不正确的理解了。

  也就是说,在工业社会,由于公共领域与私人领域以及日常生活领域的分化,从而使“道德所具有的使人理解社会环境的超科学手段,处在日常生活经验的水平上,存在于每个人的日常活动中。人类的道德经验是独一无二的历史‘实验室’,在这里可以找到社会发展和人类完善的最富有前景的、最人道的途径。”[11]一方面,在日常生活领域中,传统的道德价值得到了保存,并对这个社会起到调节的作用;另一方面,活跃的日常生活领域又会时时根据时代的要求而把人们日常生活经验中的要求纳入到道德感受之中去,充实甚至改变着道德的内容,推动道德的发展和伦理关系的变革。

  虽然日常生活领域对私人领域的影响会随着后工业化的进程而受到削弱,但是,在一些“后发现代化”国家中,这种影响还是不可忽视的。因为,在这些国家中,由于政府驱动而推动经济的发展,公共领域、私人领域以及日常生活领域的分化并没有经历一个自然过程,因而,其分化是不完全的,社会的公共生活、私人活动以及日常生活还处于一种混饨不清的状态。比如,在谈到中国的经济运行模式的时候,福山就看到,“要了解中国经济社会的本质,先决条件是需要了解家庭在中国文化里所扮演的角色,这也能帮助我们了解今天世界上其他家族特性强烈的社会”[12]

  毕竟人类在整体上启动了后工业化的进程,在走向后工业化的过程中,市民社会再度兴起也同样意味着整个后工业化的历史阶段都属于市民社会的,非政府组织以及各种各样的社会自治力量,将创造这个时代,推动着后工业化的进程。不过,应当看到的是,从15世纪开始的市民社会兴起过程是以它自身与国家的分离而造就了社会的分化,它为我们提供的最大成果,就是一个无处不分化的工业社会。然而,在后工业化的过程中,市民社会再度兴起的时候,是作为一个融合力量而出现在历史舞台上的,非政府组织以及各种各样的社会自治力量则以自己的活动推动历史朝着社会融合的方向发展。当然,20世纪80年代开始兴起的“新市民社会”是人类历史上的又一新生事物。一种新生事物的出现,总会有一些不成熟的因素,因而也会反映出一些消极的方面。在今天,人们对非政府组织以及其他的社会自治力量持怀疑的态度,是可以理解的,因为它们尚未成熟。正如近代社会早期的市民社会刚刚出现的时候,会表现出市侩作风一样,今天的社会自治力量也会表现出工业社会那种唯利是图的一面。但是,随着它的成长和成熟,这些方面就会逐渐地被克服。结果,人类社会将有一种新的制度与这个历史阶段相对应,这就是一种道德的制度。反过来说,我们需要去自觉地建构起一种道德的制度,有了这种制度,市民社会的再兴就会更多地表现出积极作用,就会促进领域的加速融合。

  道德制度虽然是一个弹性化的社会空间,但是,它在强化人的道德价值观方面却发挥着很强的功能,有了这种制度,人们自然而然地就会拥有社会生活必须的道德价值观,并自觉地接受道德的规范。当然,道德价值观也是变化的,会随着社会的进步而不断地发展,道德制度也会在道德价值观的发展中不断地得到补充和完善。鉴于后工业社会是人类以往历史发展的结果,是作为人类历史的一个新的历史阶段而出现的,它也必然会在一个相当长的时期内存在着以往历史阶段留传下来的价值观,并与新的价值观之间存在着冲突。对于这种多元价值观念并存的状况,道德制度体现出强大的包容性,会把以往社会历史阶段中那些主导性的价值观包容到道德制度的框架中去,尽可能地从中汲取一切有益于建构后工业社会生活模式的因素。

  不过,道德制度依然是作为一个社会生活框架而存在的,至于对历史留传下来的价值观所进行的选择和继承的问题,是在这个框架下由后工业社会的人们自觉作出的。只是由于有了这样一个道德制度的框架,使对那些作为遗产而存在的价值观的选择和继承有了一个一般性的也是根本性的标准。我们知道,在工业社会的历史条件下,制度作为人们的社会行为准则,主要是通过对人们行为的外在规范而发生作用;而价值观作为人们考虑、看待、处理问题的思维定势和观念模式,则存在于人的内心世界。然而,在后工业社会,制度一方面是作为合乎这个社会需要的道德价值的制度化;另一方面,它作为一种制度设置又不断地得到个体的人的内化,在社会生活的现实中,道德制度与由个体的人所承载的这个社会的主导价值观是统一的。所以,在人的行为中并不是以“他律”的形式出现的,也不是传统意义上的“自律”,而是表现为一种无内无外的综合性的发挥作用的过程。

  参考文献:

  [1][美]康芒斯.制度经济学:上册[M].北京:商务印书馆,1962.90.

  [2][英]霍布斯.利维坦[M].北京:商务印书馆,1985.

  [3]参见[加]约翰?华特生.康德哲学原著选读[M].北京:商务印书馆,1963.198.

  [4][法]卢梭.社会契约论[M].北京:商务印书馆,2002.

  [5][德]黑格尔.法哲学原理[M].北京:商务印书馆.1961.311.[6]参见汪晖.文化公共性[M].北京:三联书店,1996.79.

  [7][美]理查德?罗蒂.哲学和自然之镜[M].北京:三联书店,1987.11. [8][德]卡西尔.人论[M].上海:上海译文出版社,1985.138.

  [9]马克思恩格斯全集:第21卷[M].北京:人民出版社,1965.348.

  [10][德]彼德?科斯洛夫斯基.伦理经济学原理[M].北京:中国社会科学出版社,1997.14.

  [11][苏]季塔连柯.马克思主义伦理学[M].北京:中国人民大学出版社,1984.100-101.

  [12][美]弗兰西斯?福山.信任——社会道德与繁荣的创造[M].呼和浩特:远方出版社,1998.100.

  (此文发表于《《探索》2006年第1期)



 



  阅读:4820 次

版权所有 ©1995-2019 中共北京市委前线杂志社