〔提要〕　人不仅有物质存在和精神存在，而且有着道德存在的内容。正是人的道德存在，才是人的社会本质所在，对于理解人、认识人有着非常重要的意义。在思想史上，思想家们对人的道德存在有许多宝贵的猜测，但是，明确认识和研究人的道德存在的理论成果并不多见。人的道德存在是通过人的道德直觉的方式而得以实现的。近代以来关于人的认识的哲学，基本上是基于人的精神存在的分析框架，它不适用于对道德存在的理解。对人的道德存在的认识，需要有全新的视角。认识人的道德存在，对于发现人的自我完善的途径，有着积极意义。

　　〔关键词〕　道德存在；道德直觉；人的自我完善

　　20世纪的哲学，归结到一点，就是思考人的存在以及寻找人的自我完善的途径。其实，关于“人是什么”的问题，一直是思想家们极其关注的问题，几乎所有思想体系都是从这一点出发去展开自己的理论叙述的，有多少思想体系，也就有多少种关于人的定义。但是，迄今为止，思想家们总是徘徊在从人的物质存在和人的精神存在这种二元分立和同构的立场上。其实，人不仅是物质存在和精神存在的同构体，人还有着道德存在。把人看作为物质存在和精神存在的统一体，这种认识是不全面的，根据对人的不全面的认识去提出人的完善的方案，显然是不可能的，只有对“人是什么”实现了较为全面的认识，才有可能找到人的完善和全面发展的途径。

　　一、人的道德存在以及对它的猜测

　　人的生命包含着三重内容：它们分别是人的物质存在、精神存在和道德存在。人类的一切活动，都无非是出于满足人的存在的要求，认识到人的物质存在，就会通过物质生活资料的获得去实现人的物质要求，认识到人的精神存在，就会发现人与人之间以及人与社会群体之间的关系中所存在着的精神因素，甚至去创造精神产品，以求满足人的精神需要。也就是说，正如承认人的物质存在对于理解人的物质生活以及承认人的精神存在对于理解人的精神生活一样，也只有基于人的道德存在，才能发现：在人内心之中有着追求道德生活的渴求和冲动，也才能排除任何把人的道德品质看作是外部加予人的错误观点。

　　在人类历史的早期阶段或在个人生活的低等需要中，满足人的物质存在需求的生活必需品是食物和性等物质性的产品；在社会发展到较高的历史阶段以及个人生活的较高等需要突出出来时，在人的生活必需品的清单中就需要增列出一些精神产品，而到了社会发展到更高阶段的时候，或者在个人生活的更高等需要中，道德作为人的生活必要内容，也就必然会日益显示出来。如果说人的精神存在比物质存在复杂得多的话，那么道德存在又较精神存在更为复杂。正是由于它具有复杂性，所以，人的道德存在相对于迄今为止的一切关于人的研究来说，都显得非常神秘。哲学家们往往根据“心物二元论”的假设，试图抹去人的道德存在的复杂性，独断地把人的道德存在宣布为人的精神存在，在主观臆断的叙述中或在貌似科学的精神现象分析中，回避了对道德及其道德现象作出专门研究，以至于一直把人的道德存在简单地等同于人的精神存在。

　　当然，如果认为在人类思想史上对人的道德存在根本没有涉及的话，也是不合乎实际的。我们看到，有许多哲学家承认人的个体之中有着这样一种存在，而且认为它是人的创造力的源泉，这是难能可贵的。例如，现代哲学人类学家舍勒猜测道，就人类的精神活动而言，个体的人是精神活动的中心，是因为有了个人，才会有人类的精神活动。所以，精神首先是存在于个体的人那里的，而且每一个人的精神都是惟一的、独特的。个人的精神具有无限的开放性，可以冲破现有环境狭隘的束缚，从欲望和冲动的压力下解放出来，对一切事物采取开放的态度。这种精神不是无机界或有机界的事物，而是一个把环境转化为自为世界的自在。从舍勒对他所讲的精神所作的特殊规定来看，已经不同于传统意义上的精神，在一定程度上，是接近于人的道德存在的。但是，舍勒毕竟无法走出传统的物质与精神二元存在的窠臼，还是将这种存在看作为一种特殊的精神存在。因此，他无法将它与人的知觉能力、怀疑和信任等意识现象、爱恋和忿恨等情感体验区分开来。当然，出于理解人的个体差异的需要，舍勒对这种特殊精神的描绘和规定，已经能够达到解释问题的目的，那就是同属于一个阶层或集团的人，为什么会在行为上、个体发展轨迹上以及其他个体特征上，都会有着很大的不同。但是，对于理解社会伦理的和道德的结构，对于理解人的道德行为的主体动因，对于理解人的道德行为的自我评价，则不适用。我们说舍勒的猜测是比较深刻的，是因为他试图把他的“精神”概念与“心理”的存在形态区别开来，从而避免了把这种精神理解成认识过程中的“心理定势”。

　　在中国，先贤们对人的道德存在很早就有过许多猜测和描述，先秦关于“性”的争论，宋代以后关于“心”的探讨，都在很大程度上揭示了人的道德存在，甚至存在着夸大人的道德存在之于人的意义等倾向。例如，荀子就描述了道德存在的自为性，指出“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”[1]。“性者，本始材料朴也。”[2]虽然，荀子所述有些武断，却是极其深邃的。因为，他区分了人的道德存在（性）与人的道德行为（可学、可事），这是一个合理的思路。当然，在进一步的阐发中，荀子也走入歧途，把“性”与“情”混同起来。但在肯定“性”的本原意义方面，是一个可取的见解。可惜的是，中国先哲们过多地沉溺于性善性恶的争论上和趋善避恶途径的探索上，从而放弃了对“性”进行存在意义上的科学探讨。

　　在荀子的思想中，不仅有“性”这样一个概念，而且他对“心”也作了可贵的猜测。如果把荀子的“心”理解成人的道德存在的话，那么这种道德存在是被作为人的本质看待的，是一种自为的存在。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”[3]这无疑是人之存在的最高境界，与人的物质存在和精神存在相比，恰是人的这一重存在赋予人以自由，使人成为自主自觉的主体。宋代张载出于继往圣绝学的愿望，依然沿用“性”这个概念，但是他对“性”作了区分，认为存在着“天地之性”和“气质之性”，他的“天地之性”是可以看作为人的道德存在，但他作为“天地之性”对应物的“气质之性”实际上所指的是人的物质存在和精神存在，由于他在“天地之性”与“气质之性”之间分出了等级，并把“天地之性”看作逻辑地先于“气质之性”的本原存在，认为“天地之性”派生了“气质之性”，从而也误导了对“天地之性”的进一步探讨，失去了对人的道德存在作出正确把握的机会。张载之后，“理”与“心”两个概念的出现，可以看作是哲学创新，尤其是“心”的概念，更逼近了对人的道德存在的揭示。

　　关于人的道德存在与精神存在之间的关系，中国思想史上也有着许多有价值的猜测。比如，老子在对学习、求知与“得道”的比较中，就阐发了这样一种思想，“为学日益”，“为道日损”。在这里并不能说老子主张闭目塞听，反对学习，反对求知，反对认识客观世界。相反，恰恰说明老子看到了人的道德存在与以知识为基本内容的精神存在是不同的，他所要强调和证明的是道德存在的特殊性，并试图去发现人们获得和维护道德存在的正确道路。由此看来，老子能够指出人的道德存在与精神存在的差异，是非常了不起的。而且，他还进一步发现，人们对外在世界的认识，人的学习，人的求知，对人的道德存在的发展并不必然具有积极意义。不仅如此，如果在认识、学习、求知的过程中，忽视了人的道德存在的话，那么，人所获得的知识就有可能遮蔽人的道德存在，使人的道德存在隐藏起来，从而难于发挥作用。从外在表现上来看，就是一种“为学日益”和“为道日损”的情况。这实际上也就是后来王阳明所讲的“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈弊”[4]。当然，需要指出，人的道德存在与精神存在之间这种彼此消长的负相关关系并不是必然的，它们各自都有着自己发展和完善的道路。老子希望通过“涤除玄览”而去维护人的道德存在的方法，并不可取。如果退一步说，指出人的道德存在并不是通过认识的途径去获得的，就会成为一个极其深刻的见解。所以，老子在“学”与“道”之间的关系问题上，有一半是正确的，即指出认识和学习并不必然使人成为有道德的人，当他进一步发挥自己的见解时，即为了保证人是道德的就放弃对认识和学习的追求时，他又是错误的。

　　到了宋明时期，中国思想史也明显地出现了认识论倾向，因而“知”与“识”的概念也成了哲学思考的中心范畴，在涉及到道德存在的问题时，我们也看到有着两个重要的描述性概念，它们就是相对而存在的“德性之知”和“闻见之知”。就这两个概念都是立足于“知”而不是立足于存在而言，是很不确切的，但就宋儒能够把“德性”与“闻见”相区分这一点来看，要比西方近代以来的认识论哲思深刻得多。因为，西方近代的整个认识论传统，都在谋求统一解释框架的过程中从根本上抹杀了人的道德存在，而宋儒在“德性之知”和“闻见之知”的区分中却为人们提供了一条理解和把握人的道德存在的通道。更为可贵的是，宋儒把握了人的道德存在的实践特征，发现那种被他们称作为“德性之知”的道德存在所具有的实践品质：（1）从来源上，“不萌于见闻”[5]；（2）在性质上，属于“诚明所知”，“天德良知”[6]；（3）在外向功用上，则属于“践履之知”。

　　在现代思想家中，尽管认识论的影响是根深蒂固的，但当他们深入思考时，也倾向于把认识的结果与道德规范区分开来。赖欣巴哈就指出：“知识并不包含任何规范的成分，因此不能充当伦理学的解释。”“如果德行是知识，那么伦理规条就失去了它们的命令性质。”[7]赖欣巴哈为了突出科学的特征而把伦理学排斥在科学之外是错误的，其实伦理学也是一门科学，伦理学也担负着对道德存在、道德规范、道德行为、道德目标等的认识任务。但是，西方近代认识论分析框架下生成的科学体系无法包容伦理学却是事实。所以，赖欣巴哈看到并指出与道德相关的问题有着认识论分析框架无法容纳的特性，这是实事求是的态度。虽然他的认识还停留在道德规范的命令性特征与科学的逻辑合理性之间的冲突，但得出的结论在方向上是正确的，如果能够涉及到道德存在这一道德本源的问题，就会看到，伦理学研究对象的特殊性会更加突出。不过，必须承认，伦理学是一个知识体系，但道德的存在和作用机制决不是一种认识关系，人的道德状况并不取决于认识，一个认识了善和把握了善的全部内涵的人决不意味着必然有德行。反过来，一个有德行的人可能对伦理学的任何一种善的定义都无从知晓。

　　虽然哲学家们对于人的道德存在有着许多猜测性的判断。但是，他们关于这一方面的所有猜测都是出于理解人的个体差异以及人的创造活动的需要。在思想史上，很少有人能够出于理解社会伦理的、道德的结构和人的道德行为的主体动因的需要而去把握人的道德存在，不用说能够在思想体系中把人的道德存在作为一个原始的逻辑起点，更不用说以道德存在为根据去提出制度设计和制度安排的构想了。今天，认识人的道德存在是一个时代课题，是人类道德生活的历史推展出来的一个课题。以往伦理研究之所以没有作出从人的道德存在出发去建构伦理学说的努力，是因为伦理学较多地面临着对社会伦理道德现象形式方面和宏观层面的认识，人的个体道德差异没有能够成为伦理学研究的重心。现在，在全球化、世界一体化正在迅速实现，关于形式方面和宏观层面研究的理论意义也相应地削弱。相反，它在实质上呈现出越来越多的课题，要求伦理学关注这些历史性的时代课题。对伦理道德实质方面的研究，必然要建立在对人的道德存在的认识上，只有对人的道德存在作出深入、全面的科学认识，弄清它与人的物质存在、精神存在之间的关系和相互作用机理，发现他的外向功能及作用机制，才能建立起真正科学的伦理学说。

　　二、道德存在的实现方式与人的自我完善

　　人的物质存在是通过吐故纳新的方式与人之外的存在相联系的；人的精神存在是以认知的方式与外在世界相联系的；人的道德存在则通过人的直观和直觉与整个社会统一起来。道德直觉是造就道德存在实存形态的基本途径。

　　在人的道德能力转化为人的道德存在的过程中，在一些人那里是一个漫长的修养过程，在一些人那里则是瞬间完成的。所以，会有着所谓“渐悟”和“顿悟”的区别。但是，无论是“渐悟”还是“顿悟”，都属于直观和直觉的范畴，不同于人的精神存在的认识过程。对于人的精神存在，直观和直觉也是主体与客体沟通方式中的一种，却不是主要的和基本的方式，仅仅存在于认识过程的某些阶段中，或偶尔发生于认识的过程之中。但是，对于人的道德存在而言，直观和直觉是人与社会沟通和契合的主要途径，也是基本途径。

　　由于直观和直觉很难纳入到近代认识论的分析框架，所以，关于它的研究一直是比较薄弱的，即使20世纪心理学将它作为一个重要课题加以研究，但囿于近代认识论的分析框架，很难有所突破。直到今天，包括伦理学在内的各门科学对于直观和直觉这种现象的理解还大大低于张载所比喻的，“穷神知化”、“德盛仁熟之致”[8]；更未达到王阳明所描述的，“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”。如果还想进一步作出解释的话，也至多归结为文化心理积淀的结果，就直观和直觉的发生机制和作用过程而言，总也无法作出科学解析。这说明，对于直观和直觉的把握，必须摆脱认识论的分析框架。因为，直观和直觉是与外在世界沟通、交往和联系的一种境界，它即使发生在认识过程之中，也是以超越一般认识过程的境界而出现的，它与人的存在的高级形态——道德存在共在的事实，也证明它是人与外在世界联系的最高形态的方式和途径。其实，人的道德存在之所以能够直接消除了人与社会分隔的各种障碍，直接地把个体的人与社会联系在一起，正是因为人的道德存在是个体的社会本质的实现，有了这种道德存在，人才能够充分地直观社会性的客观需要以及自我社会角色中的责任和义务。由此看来，人的直观、直觉并不神秘，只是传统的关于心理活动和意识活动过程的分析没有在人的道德存在这一高度上来把握它，才使得它显得神秘莫测。

　　发源于良心的道德直觉是一种强有力的力量，特别是在人的道德选择发生之前，这种力量是科学预测和判断无法企及的。因为，科学只能对宏观的群体性道德行为选择作出大概的预测和判断，对于个人具体性的道德行为选择及其结果的预测和判断，只有自己的良心是最好的“先知”，人在“行”与“不行”之间，直觉地作出反映，其行为结果总是合道德的。如果人对于“行”与“不行”的问题作出思考、权衡，虽然表现出慎重选择的形式，而行为的合道德性必然会大打折扣，特别是在这种思考和权衡之中选择了个人利益，那就从根本上取消了行为的合道德性。所以，我们看到的“舍己救人”等等大义行为，绝对没有一件是思考和权衡的结果，而是根据良心的道德直觉对“行”与“不行”作出的判断。固然，人需要反思的能力，但仅有反思的能力是不够的，人还需要用直觉的能力对反思的能力作出补充。一般说来，人的反思常常会犯错误，因为反思处处遇到矛盾，正是由于反思，才有了近代科学发展的无数争论。反思总是有限制的，反思总要舍弃或舍掉某些方面。反思总是片面的，每个人在每一次具体的反思之间，总会有着许多对立的因素。在人的道德行为选择中，人关于自我的社会地位、身份和角色的意识是基本的决定因素。然而，通过反思的手段，人们往往很难准确地认识到自己的身份、地位和角色，因为反思总是给他以矛盾的结论。直觉则不同，直觉是一种直接的体悟，它在时间和空间上把认识的过程压缩到无限小。直觉消除矛盾，直觉在一切认识中都是给人以惟一满意的结论。所以，在人的道德行为选择中，如果是直觉发挥作用，那么这种选择就是绝对的，而不是犹豫、权衡的结果。

　　不同民族、不同社会在道德规范、原则、标准之间的差异无疑需要从历史条件和社会存在的状况方面来获得理解，而个人之间的道德差异在很大程度上则直接取决于他们的道德存在的状况。人的道德存在何种程度上是对社会理性、群体理性或职业理性无碍的直观，也就在何种程度上是对自己的责任义务和外界需要的直觉。人的道德在何种程度上被唤醒了，也就在何种程度上会反映到他的道德行为中。因而，不同的人在道德行为上的差异也就可以判定为他们在道德存在上的差异。

　发现了人的道德存在，对于重新认识人有着积极的意义，特别是对于理解道德与人的关系问题会实现理论和观念的变革。长期以来，人们总是把道德理解成规范，属于通过人的内化作用而对人的行为发生作用的准则、法则，或者干脆把它称作为“法”，即人“内心的法”。把道德理解成法，是合乎近代社会寻求普遍精神的思路的，是一种用社会的、外在于个人的法来比拟道德，认为道德只不过是法的另一种形式，或者说是法的主观形式。的确，从道德现象来看，是可以作出这种类比的。然而，深入一步，这种类比就变得荒谬了。因为，人的道德的最高形式不是法或规则，而是一种存在，是一种特殊的道德存在。

　　道德存在是人抵御诱惑的力量源泉。在人的社会生活中，必然会遇到各种各样的诱惑。因为，人的物质存在和精神存在本身就是一切来自外界诱惑的主观基础，人的物质存在和精神存在渴望着各种各样的外界诱惑，一旦外界诱因出现，人就会受到诱惑。而所有的诱惑都倾向于使人背离自己的德性，从而生出恶行。因而，要求人们抵御外界诱惑一直是伦理学的基本目标之一，也是一切宗教的基本目标之一。

　　宗教在解决这个问题的时候，干脆倡导人的物质存在和精神存在的寂灭，从而得到解脱，即让一切外界诱惑都丧失发生的前提。一些东方宗教修行的困难，就在于人的物质存在与精神存在寂灭的困难。特别是那些主张肉身成佛、成仙的教派，往往断言那些已经修炼到很高境界的人，也会由于某种诱惑而滑落下来。比如，佛教的某些教派认为，即使人的肉身寂灭了，但人的精神存在尚存，这个时候，他的精神存在如果受到“欢喜心”、“显示心”等的诱惑，也会滑落下来，以至于无法成佛。

　　伦理学作为一门科学，显然不能要求消灭人的物质存在和精神存在。但是，在人是否会受到诱惑的问题上，它同宗教的主张是基本一致的，认为人的物质存在与精神存在都是人受到外界诱惑的根源。在关于如何抵御外界诱惑的问题上，一般说来，宗教有两种方案：一种是修养修炼人的物质存在，通过戒除物欲，通过持续的苦行来改变人的物质存在，进而净化人的精神存在。另一种是“直指人心”的修炼，更多地强调人的精神存在的改变，而且把精神存在的改变作为人的物质存在改变的原因和动力。也就是说，不同的教派在这两种方案之间的倾向性不同。有的教派从改变人的物质存在开始，然后通过物质存在的改变而求得精神存在的改变，进而得道升天；有的教派则直接从精神存在入手，先改变精神存在，再改变物质存在，最后达到精神存在和物质存在都彻底改变了，从而成佛、成仙。伦理学的方案类似于宗教的后一种方案。由于伦理学并不注重人的物质存在的改变，所以，它不倾向于使用“修炼”的概念，而是用“修养”的概念取而代之。也就是说，伦理学所注重的是人的精神存在的修养。虽然，伦理学也强调人的德行对于道德品性生成的意义，但其侧重点是强调人的精神存在的道德化。

　　由于伦理学并不知道人拥有道德存在这一方面，所以，它在精神存在这个层面上所作出的全部思考以及修养方案在现实中总是显得极其软弱无力，它关于用教育、教化的这种外力督促方式去完成个人修养的构想，总是在现实中碰得灰头土脸。所以，关键的问题是去认识、发现人的道德存在。人之所以具有抵御外界诱惑的能力，那是因为人拥有道德存在，是人的道德存在赋予了人抵御外界诱惑的能力。外界诱惑之于人，是与人的身份地位相对立的。人的身份越高地位越重，外界诱因也就越多越强烈。在任何社会中，身份越低地位越卑微的人，对他构成诱惑的外界诱因就越少越简单。一个饥馁将死的人，可能最大的诱惑就是那碗“珍珠翡翠白玉汤”，而对于一个拥有江山社稷的人，能够对他构成诱惑的外在诱因就会复杂的多。一个权倾一时的人为什么会以杀伐征战为乐？那是因为复杂的外界诱因已经令他无所适从了，他已经不知道接受什么样的诱惑才能使他得到快乐。

　　在历史视野中，我们发现统治型社会治理模式倾向于激化人的侵犯性品格，增强着人的权欲，当人获得权力的时候，就会运用这种权力去从事统治和压迫的活动，去制造对他人的侵害。在管理型社会治理模式中，人的外向型侵犯性品格转化为一种内向型的物欲满足。所以，对人的最大诱惑是“物欲”实现的冲动。当人掌握了公共权力之后，就必然会有着用公共权力去实现他的物欲要求的动力。在走向后工业社会的过程中，正在迅速生成一种新的社会治理模式——公共管理，于其中从事社会治理活动的公共管理者依然会面对着各种各样的诱惑，甚至许多诱惑都会导致他的堕落。事实上，在公共管理活动展开的过程中，公共权力的存在也是必要的，公共管理者在掌握和行使这些权力的过程中，也必然会生发出各种各样的诱惑，把他引导到通过损害公共利益而满足私欲的方向上去。人类社会越是发展，能够对人构成诱惑的外界诱因就越多。在某种意义上，与以往的社会治理者相比，公共管理者受到诱惑的可能性只会增加不会减少，公共管理者如何才能抵御形色多样的诱惑，从根本上看，就在于唤醒他的道德存在。

　　在现代社会，人们总是通过职业活动而获得实质意义上的社会化。当然，在非职业性的社会生活中，人们也能实现社会化，但那种社会化还只是现象和形式意义上的社会化，只有职业活动才使人获得实质意义的社会化。通过职业活动的社会化，也就是人的本质的实现，是人的自我完善的途径。这样一来，在职业活动中，人的道德存在的外向性展开无论对于社会和对于个人，都是走向完善的主要动力。

　　马克思在学生时代的一篇题为《青年在选择职业时的考虑》的作文中写道：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益是敌对的，互相冲突的，一种利益必须消灭另一种的；人类的天性本来就是这样：人们只有为同时代的人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完善。”[9]马克思所说的“天性”，实际上就是人的道德存在，它的最高形式就是人的良心。在职业活动中，人的这种道德存在就反映在为社会而工作的目标追求中。通过职业活动，使自己社会化，促进社会的发展和完善，同时，使社会理性、群体理性、职业理性内化为自我，实现自我完善。

　　总之，在人的全面发展和自我完善的问题上，有一个“完善什么”和“怎样完善”的问题，把人看作为物质存在和精神存在的构成体，就必然会把“人的完善”寄托在人的物质存在和精神存在上，甚至庸俗化为人的物质要求和精神要求的满足上。实际上，人的物质存在和精神存在的完善远不是人的全面发展和完善，如果人的道德存在的方面受到了忽视，仅仅在物质和精神的方面寻求人的发展和完善，只能陷入空想，因为，这不是人的全面发展之路，仅仅看到人的物质存在和精神存在，不仅会纵情于犬马声色，而且即使最为优秀的文化产品也会成为感觉激励的工具。所以，只有把人的道德存在也纳入到认识的视野中来，把人理解成物质存在、精神存在和道德存在的“三位一体”，关于人的全面发展和完善的思考才是有价值的。

　　同样，人的社会活动是丰富多彩的，人通过什么样的活动去完善自己呢？传统的看法是人的自由时间的增长，认为人有了充分闲暇的时间是人的全面发展的前提。这是一个极其错误的观点，人的全面发展和完善决不取决于他可以自由支配的闲暇时间，而是取决于他所从事的活动在多大程度上有益于他的道德存在的实现。这样一来，我们认为，一个人只有从事有益于人类的公共事业，才能发现自我完善的途径。当前，稳定的、持续的有益于人类的事业主要包含在规范的职业活动之中。所以，职业活动是人的全面发展、自我实现和自我完善的基本途径。

　　参考文献：

　　[1]《荀子·性恶》。

　　[2]《荀子·礼论》。

　　[3]《荀子·解蔽》。

　　[4]《传习录（上）》。

　　[5]《正蒙·大心篇》。

　　[6]《正蒙·诚明篇》。

　　[7]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1983年版，第213、214页。

　　[8]《正蒙·神化篇》。

　　[9]《马克思恩格斯全集》（40卷），人民出版社1982年版，第7页。

　　　（作者供稿，本文原发表于《甘肃社会科学》 2005年第6期）